王國維與中國哲學史論文
王國維雖然未能形成自己系統的中國哲學史著作，但他為現代中國哲學學科的成立與現代中國哲學史學科的創設都曾做過大量有益的工作，并留下了豐富的學術研究成果。這些學術成果，記錄了現代中國哲學與現代中國哲學史學科創設的歷史，也確立了王國維在現代中國哲學史上的地位。
現代中國哲學史學科的創設、成型與發展，經歷了近百年的歷史行程。在這個歷史行程中，不同時期的學術工作者，學術興趣與學術方法不同，學術積淀與學術貢獻也有其差別。但正是由于不同時期人們的學術耕耘與成果積累，才使得中國哲學史具備了現代學術門類的品格與特質。因此，我們考察現代中國哲學史學科的創設與成型，既應關注與中國哲學史學科建設相關的其他學科的建設，也應關注在不同歷史時期為中國哲學史學科建設做出過具體貢獻的學術工作者。以這樣的視角回溯現代中國哲學史學科創設階段的工作，王國維的學術活動及其多方面的學術研究成果，也當是我們不能不特別關注的對象之一。
根據趙萬里先生所輯《王靜安先生年譜》，王國維，“初名國楨，字靜安，亦字伯隅，初號禮堂，晚號觀堂，又號永觀”，生于清光緒三年(1877年)，卒于民國17年(1927年)，浙江海寧人，曾講學清華園，為清華學校國學研究院四大導師之一(余為梁啟超、趙元任、陳寅恪)。在二十世紀初葉的中國學術界，王國維在文史領域，學貫中西，可以說是一位百科全書式的學者。他在中國文學、中國美學、中國哲學、中國史學、西方文學、西方美學、西方哲學以及中國古文字學、敦煌學、文化學、教育學等不同領域內形成了大量的學術研究成果，這些學術成果中多有發前人所未發者，對中國學術文化由古典形態向現代形態的轉換，作出了他人難以企及的歷史貢獻。陳寅恪、顧頡剛一類學者，尤為推崇王國維的史學研究成果，特別是王國維有關殷周史與秦漢史的研究成果;也有學者認為，“總結二十世紀的中國史學的發展”，當以“釋古派的成就最大”，而王國維即是“釋古”史學的創始人與最主要的代表人物。學者們對王國維學術貢獻的這種評斷不無其根據，也不存在溢美之嫌。王國維對于中國現代史學的創設確有其獨特的貢獻，且其對于中國現代史學創設的貢獻，也不限于殷周史研究與秦漢史研究。因為，這種貢獻或在于對某一歷史現象的具體考釋，或在于闡釋現代史學的觀念與研究方法，或在于新的史學領域的確立與拓展。王國維對于現代中國哲學史學科創設的貢獻即屬于后者。下面我們僅從王國維與現代中國哲學史學科建設的角度，考察其史學成就及其學術貢獻。
“哲學辨惑”——對中國現代哲學學科建設的歷史貢獻
現代中國哲學史學科的創設，與中國現代學術門類中哲學學科的創設是密切地關聯在一起的。王國維對于現代中國哲學史學科建設的貢獻，首先在于其為中國現代哲學學科的確立做出過歷史的貢獻，這種貢獻得益于他在早年接受教育的過程中對哲理的興趣與研習。
王國維曾論及自己早年的學習生活：“余家在海寧，故中人產也，一歲所入，略足以給衣食。家有書五六篋，除《十三經注疏》為兒時所不喜外，其余晚自塾歸，每泛覽焉。”“十六歲，見友人讀《漢書》而悅之，乃以幼時所儲蓄之歲朝錢萬，購前四史于杭州，是為平生讀書之始。”這種讀書生活，實際上表明了王國維早年的學術興趣與致思趨向。這樣的學術興趣與致思趨向，為他后來在史學領域獲取重大的學術成就準備了思想前提和學識方面的基礎。
王國維產生對哲學的興趣，也緣于早年的學習生活。在王國維的學習生活中，曾有一段專門閱讀與研探哲學著作的時間，這段時間即是從其自日本歸國以后開始的。王國維曾說：“余之研究哲學，始于辛壬之間。”據佛雛《王靜安先生年譜訂補》，王國維于庚子年(1900年)十二月赴日本留學，辛丑年(1901年)四月因病回國。王國維所說自己“研究哲學，始于辛壬之間”，似正是就自己歸國以后的讀書生活而言。王國維也曾把自己的這段讀書生活謂之“獨學之時代”，并強調這樣的讀書生活，使自己的學習興趣重新回歸到哲學：
留東京四五月而病作，遂以是夏歸國。自是以后，遂為獨學之時代矣。體素贏弱，性復憂郁，人生之問題，日往復于吾前。自是始決從事于哲學，而此時為余讀書之指導者，亦即藤田君也。次歲春，始讀翻爾彭之《社會學》及文之《名學》，海甫定《心理學》之半，而所購哲學之書亦至，于是暫輟《心理學》而讀巴爾善之《哲學概論》、文特爾彭之《哲學史》。當時之讀此等書，固與前日之讀英文讀本之道無異。幸而已得讀日文，則與日文之此類書參照而觀之，遂得通其大略。既卒《哲學概論》、《哲學史》，次年始讀汗德之《純理批評》，至《先天分析論》幾全不可解，更輟不讀，而讀叔本華之《意志及表象之世界》一書。叔氏之書，思精而筆銳，是歲前后讀二過，次及于其《充足理由之原則論》、《自然中之意志論》及其文集等，尤以其《意志及表象之世界》中《汗德哲學之批評》一篇，為通汗德哲學關鍵。至二十九歲，更返而讀汗德之書，則非復前日之窒礙矣。
王國維這段文字對自己苦學西方哲學的記述較為詳細。在《靜安文集·自序》中，王國維也曾論及自己對哲學的喜好及自己苦學康德、叔本華哲學的思想歷程。王國維對于哲學的興趣，源自于其對哲學在人類生活中之價值功用的理解。在王國維看來，哲學與美術當是人世間最神圣、最尊貴的學問。在《論哲學家與美術家之天職》一文中，他曾經認為：“夫哲學與美術之所志者，真理也。真理者，天下萬世之真理，而非一時之真理也。其有發明此真理(哲學家)或以記號表之(美術)者，天下萬世之功績，而非一時之功績也。唯其為天下萬世之真理，故不能盡與一時一國之利益合，且有時不能相容，此即其神圣之所存也。”依照王國維的理解，人們對于知識的追求，范圍大體在有關自然、人類及社會領域的諸種疑問：“如人所以為人之價值，存于何點乎?人何為而生斯世乎?心與物體之關系如何乎?人何由而得認識外界乎?又真偽之判決于何求之乎?”在王國維看來，對于這類問題的探討與解答，要求人們從總體上思考宇宙人生，并以這種思考幫助人們理解現實中各種問題，并為這樣的理解提供方法方面的指導。哲學所探討者乃有關宇宙人生之真理。人們對于現實生活中諸種疑問的解答，實有待于哲學的發展;換言之，哲學理論的發展，會為教育的發展提供前提與根據。因此，王國維在論及“近世教育思想與哲學之關系”時，也明確地肯定：“近世教育變遷之次第，無不本于哲學的思想之影響者”。正是這樣的教育理念，使王國維在方法及其普遍價值的意義上，強調哲學的神圣與尊貴。在王國維看來，哲學之所以神圣與尊貴，既在其所探討者乃宇宙人生之真理，在其所發現真理的普遍性與永久性，其價值在于“天下萬世”，而非“一時一國”。這樣的哲學，不能等同于一般的道德學說，也不同于一般的政治理論。哲學作為一門學問，本身當是“最神圣、最尊貴而無與于當世之用者”。一個哲學家，如果將哲學等同于某種“道德政治之手段”，迷執于哲學的“當世之用”，即是自失哲學本有之價值。因此，王國維又以肯定哲學的神圣與尊貴為前提，強調哲學在諸種學問之中的獨立地位與特殊價值。
王國維推重哲學，強調哲學對于人生的重要，肯定哲學對于教育的影響，關注哲學在人類知識系統中的獨立地位與特殊價值，這使得他對于晚清哲學教育的落后十分不滿。他在《論近年之學術界》一文中，曾經尖銳地批評當時中國的大學教育中抵制與忽略哲學教育的錯誤：“今則大學分科，不列哲學，士夫談論，動詆異端，國家以政治上之騷動，而疑西洋之思想皆釀亂之麴蘗;小民以宗教上之嫌忌，而視歐美之學術皆兩約之懸談。”在王國維看來，當時國家的大學教育，不設立哲學學科，學術界言及西方學術，動輒斥其為異端，其根本原因，一是人們僵化中西學術的界線，二是人們未能真實地了解與理解哲學。這樣的教育制度與學術氛圍，即使設立正規的大學本科教育，大學實際上仍然不可能具備其應有的功能與價值。晚清時期，反對在教育與學術領域設置哲學，代表人物為張之洞。因此，王國維曾明確地表示自己對于國家教育制度缺失的憂慮：“京師大學之本科，尚無設立之日，即令設立，而據南皮張尚書之計畫，僅足以養成咕嗶之俗儒耳。”斷言如果依照張之洞一類當權人物的學術理念去辦大學教育，中國的大學除了培養一些嘮嘮叨叨的“俗儒”之外，不可能真正地承擔起培養國家民族所需要的高等人才的任務。
因此，為了改變晚清教育制度的局限與學術建設的缺失，王國維曾寫作專論哲學的文章。其中，尤以《哲學辨惑》與《奏定經學科大學文學科大學章程書后》兩文對于中國現代哲學學科的創設最具時代的意義。《哲學辨惑》寫于1903年，《奏定經學科大學文學科大學章程書后》寫于1906年，兩文實際上都批評了當時中國大學課程設置中對哲學的忽略與曲解，批評的矛頭則直指晚清重臣張之洞。
晚清籌辦京師大學堂始于光緒二十四年(1898年)，是年光緒帝準允設立京師大學堂，并派孫家鼐管理大學堂事務。孫家鼐上奏的大學堂辦學方針是：“先課之以經史義理，使曉然于尊親之義，名教之防，為儒生立身之本;而后博之以兵農工商之學，以及格致、測算、語言、文字各門，務使學堂所成就者明體達用。”光緒二十六年七月(1900年8月)，八國聯軍入侵北京，京師大學堂在戰亂中停辦。光緒二十七年十二月(1902年1月)清廷派張百熙為管學大臣，復辦京師大學堂。次年六月，張百熙以“張之洞為當今第一通曉學務之人”為由，奏請光緒帝特派張之洞“會同商辦京師大學堂事宜”。同月，光緒即準允張之洞會同張百熙、榮慶等人對現辦大學堂章程“再行切實商訂”。張之洞在晚清倡辦洋務，位高權重;其“舊學為體，新學為用”的學術主張，更是風行一時。張百熙之所以奏請光緒帝準允張之洞參與商訂大學堂章程，正是因為張之洞自京師大學堂開辦以后，即曾向朝廷陳述自己對于大學堂課程設置的具體意見。王國維在《哲學辨惑》等文論中將批評的矛頭指向張之洞，也是因為張之洞秉持自己的學術理念，在其所參與制定的京師大學堂章程中明確地將哲學排斥在現代學術門類之外，未能給予哲學在京師大學堂課程中應有的地位。因此，《哲學辨惑》一文，開頭即直陳文章主旨：
甚矣名之不可以不正也!觀去歲南皮尚書(按，張之洞)之陳學務折，及管學大臣張尚書(按，張百熙)之復奏折：一虞哲學之有流弊，一以名學易哲學，于是海內之士頗有以哲學為詬病者。夫哲學者，猶中國所謂理學云爾。艾儒略西學(發)凡有“費祿瑣非亞”之語，而未譯其義。“哲學”之語實自日本始。日本稱自然科學日“理學”，故不譯“費祿瑣非亞”日理學，而譯日“哲學”。我國人士駭于其名，而不察其實，遂以哲學為詬病，則名之不正之過也。
王國維在為哲學“正名”的基礎上，通過對“哲學非有害之學”、“哲學非無益之學”、“中國現時研究哲學之必要”、“哲學為中國固有之學”、“研究西洋哲學之必要”等五個方面的論述，具體地批駁了張之洞及當時學術界對于哲學的無知與曲解，以及由此而產生的對于哲學的迷惑與“詬病”。王國維為哲學“正名”，批評張之洞一類學者對于哲學的曲解與排斥，目的是要在中國學術文化由古典形態轉化為近代形態的時候，在新的學術門類中，確立哲學獨立的學科地位。用他自己的語言來表達即是：“余非欲使人人為哲學家，又非欲使人人研究哲學，但專門教育中，哲學一科必與諸學科并立，而欲養成教育家，則此科尤為要。”
王國維的《奏定經學科大學文學科大學章程書后》一文，同樣指斥張之洞等人所主張的大學堂章程排斥哲學學科的缺失，并對張氏等人在大學教育中排斥哲學的理由諸如“以哲學為有害之學”、“以哲學為無用之學”、“以外國之哲學與中國古來之學術不相容”等學術觀念進行了具體的辯駁。與《哲學辨惑》所不同的是，在《奏定經學科大學文學科大學章程書后》中，王國維不僅批評了張之洞等人教育觀念的缺失，擬定了自己所主張的大學“經學科”、“理學科”、“史學科”、“中國文學科”、“外國文學科”的“科目”，且將“哲學概論”、“中國哲學史”、“西洋哲學史”、“倫理學”、“名學”、“美學”這些可歸屬于大哲學學科的課程，排進了這些學科的“科目”之內。從中國近現代學術文化轉型與發展的角度來看，王國維在《奏定經學科大學文學科大學章程書后》中擬定經學、文學、史學等學科“科目”，似乎是要在制度的層面爭取哲學的學術地位，消解學術界對于哲學的誤解與排斥。如果從這樣的角度來看，王國維的《奏定經學科大學文學科大學章程書后》對于在中國的大學教育中建立哲學學科的價值，又與《哲學辨惑》一文有所不同。當然，在中國大學教育中，設置哲學學科，或者說將哲學作為一個相對獨立的學術門類，實際上是到民國時期才完成的。據馮友蘭晚年回憶，他于1915年考入北京大學文科，人中國哲學門學習。在他人學之前，北京大學中國哲學門僅招收過一班學生，陳鐘凡、黃建中等人即是北大中國哲學門的第一班學生。而北京大學將哲學門更名為哲學系，使哲學成為完整的、獨立的學術門類，則是蔡元培先生主持北大校務以后的事了。但是，王國維早年給予哲學的關注與熱情，對于后來哲學在現代中國學術建設中獨立發展的影響，卻少有與他同時代的學者所能比擬。同時，在現代中國學術領域，哲學學科的確立，當是中國哲學史學科得以形成的基礎與前提，而王國維對于哲學的推崇與辨析，對于確立這樣的基礎與前提，也可以說是居功甚偉。
王國維的學術成就，無疑當以其史學研究的成果最為顯著。由于王國維的史學研究與其甲骨文、金文方面的研究緊密聯結，使得他能夠以古籍文獻的記載與地下發掘出土的文物、文字方面的史料相結合的方法，即所謂“二重證據法”來考訂、論釋、解析中國古代歷史的演生、發展，尤其是在殷、周史、秦、漢史研究方面的不少成果，多“補前修所未逮”，有助于人們“開拓學術之區宇”。陳寅恪在《<王靜安先生遺書>序》中論及王國維的學術方法與學術成就時即曾經認為：“先生之學，博矣精矣，幾若無涯岸之可望，轍跡之可尋。然詳繹遺書，其學術內容及治學方法，殆可舉三目以概括之者：一日取地下之實物與紙上之遺文互相釋證。凡屬于考古學及上古史之作，如《殷卜辭中所見先公先王考》，及《鬼方昆夷獫狁考》等是也。二日取異族之故書與吾國之舊籍互相補正。凡屬于遼、金、元史事及邊疆地理之作，如《萌古考》及《元朝秘史之主因亦兒堅考》等是也。三日取外來之觀念與固有之材料互相參證。凡屬于文藝批評及小說戲曲之作，如《紅樓夢評論》及《宋元戲曲考》等是也。此三類之著作，其學術性質固有異同，所用方法亦不盡符會，要皆足以轉移一時之風氣，而示來者以軌則。”陳寅恪將王國維的學術貢獻概括為“轉移一時之風氣，而示來者以軌則”是十分妥帖的。王國維的學術成果，不論在哪一個學術領域，確都能夠既為人們提供學術方法原則的借鑒，又能夠幫助人們開闊學術視野，引導人們拓展新的學術研究領域。因此，我們在考察現代中國哲學史學科創設的時候，同樣不宜忽略王國維的史學研究成果對于中國哲學史學科建設特有的意義與價值。
從一般史學研究的角度考察王國維的殷、周史研究，值得人們重視的當是他的《古史新證》、《殷卜辭中所見先公先王考》、《殷卜辭中所見先公先王續考》、《周開國年表》以及《殷周制度論》等重要學術成果;如果就這些研究成果對于中國哲學史研究的意義而言，則又以《殷周制度論》尤其值得我們重視。在《殷周制度論》中，王國維辨析殷、周社會制度異同，將殷、周之際視為中國歷史上政治、文化的大變革時期，明確地肯定：“中國政治與文化之變革，莫劇于殷、周之際。”基于這樣的觀念，王國維將殷、周時期的社會歷史變遷與制度文化差異，均視作這一歷史時期社會政治文化變革的具體體現。
王國維考察殷、周制度異同，從考察虞、夏、商、周之族源開始。他認為，以“族類”的角度來看，虞、夏為顓瑣之后，殷、周則為帝嚳之后，故“殷、周為親”。但是，就虞、夏、商、周生活的地域而言，情況又有所不同。因為“虞、夏、商皆居東土，周獨起于西方”。這種狀況使得夏、商二代的文化差異不大，夏、商時期的政治文化變革也不是十分劇烈，商代實際上承襲了夏代的文化。殷、周社會的更替及其文化觀念的變遷則大不相同。因為，這種更替變遷，既意味著社會制度的根本變革，也為后來中國社會制度的發展確立了最基本的原則，“其心術與規摹”，皆非后世所能比擬。王國維曾這樣表述自己的這種觀念：“殷、周間之大變革，自其表言之，不過一姓一家之興亡與都邑之移轉;自其里言之，則舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興。又自其表言之，則古圣人之所以取天下及所以守之者，若無以異于后世之帝王;而自其里言之，則其制度文物與其立制之本意，乃出于萬世冶安之大計。其心術與規摹，迥非后世帝王所能夢見也。”依王國維的理解，周興商亡，主要得益于周代自身社會制度的確立與完善，而周代社會制度的確立與完善，對于后來中國社會制度與文化形態發展的歷史影響，又遠非夏、商兩代的社會制度與文化形態所能夠比擬。周代的社會制度與殷商時期的社會制度的不同之處，實在于其宗法制度的確立。在《殷周制度論》中，王國維曾具體論及殷、周社會制度的差異：
周人制度之大異于商者，一日立子立嫡之制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣諸侯之制;二日廟數之制;三日同姓不婚之制。此數者，皆周之所以綱紀天下，其旨則在納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體。周公制作之本意，實在于此。
在王國維看來，周代確立宗法制度，既總結了殷商敗亡的歷史教訓，也意識到了宗法封建之制的社會管理功能，其目的即是要通過強化、鞏固人與人之間的血緣親情關系，提升社會倫理道德的力量，以維系和鞏固周室的政治權力與經濟利益。
而這種宗法制度的確立又以“立子立嫡”之制的確立為前提和基礎。王國維認為，由于“立子立嫡”之制的確立，才隨之而有“宗法及喪服之制”、“封建子弟之制、君天子臣諸侯之制”，而“廟數之制”與“同姓不婚之制”的確立，實際上也是與“立子立嫡”之制的確立關聯在一起的。因此，王國維在《殷周制度論》中，猶重對“立子立嫡”之制的考察與辨析，認為，在殷商時期，“商人祀其先王，兄弟同禮，即先王兄弟之未立者，其禮亦同”。這種狀況所表明的正是殷商時期尚無嫡、庶之別。因此，商代社會生活中，政治權力的轉移“以弟及為主而以子繼輔之，無弟然后傳子”。周代的繼統之法，則一改商代的“以弟及為主”而為“子繼之法”：“舍弟傳子之法，實自周始。當武王之崩，天下未定，國賴長君，周公既相武王克殷勝紂，勛勞最高，以德以長，以歷代之制，則繼武王而自立，固其所矣;而周公乃立成王而己攝之，后又反政焉。攝政者，所以濟變也;立成王者，所以居正也。自是以后，子繼之法遂為百王不易之制矣。”周代的“繼統之法”，由“弟及”而改為傳子，目的在于改變政治權力轉移過程中，兄弟之間為“爭位”而引發的紛爭，維系社會的穩定與秩序。但如果周代的繼統之法的內容僅由“弟及”一變而為傳子，也很難從根本上改變商代繼統之法的弊害。因為，“諸子之中可以任擇一人而立之，而此子又可任立其欲立者，則其爭益甚”。周代嫡庶之法的確立，正在于避免政治權力轉移中可能產生的這種矛盾，故“嫡庶之法”與傳子之法實為俱立或日并生，二者之間有其內在的聯系。
與“嫡庶之法”相聯系的傳子之法的關鍵點在于“立子以貴不以長，立適以長不以賢”。王國維將這樣的原則視作周代傳子之法的“精髓”。認為這樣的傳子之法，排除當權者在政治權力轉移過程中的個人意愿，有效地避免了政治權力轉移過程中當權者個人的主觀干擾。王國維論及周代的這種傳子之法時曾說：
是故有立子之制，而君位定;有封建子弟之制，而異姓之勢弱，天子之位尊;有嫡庶之制，于是有宗法，有服術，而自國以至天下合為一家;有卿、大夫不世之制，而賢才得以進;有同姓不婚之制，而男女之別嚴。且異姓之國，非宗法之所能統者，以婚媾甥舅之誼通之。于是天下之國，大都王之兄弟甥舅;而諸國之間，亦皆有兄弟甥舅之親，周人一統之策實存于是……故其所設施，人人知為安國家、定民人之大計，一切制度遂推行而無所阻矣。
這種通過強化血緣親情關系而形成的“一統之策”，使得周代的國家機器，不僅為“政治之樞機”，同時也是“道德之樞機”;在人們的社會生活中，“尊尊”、“親親”、“尚賢”、“男女有別”這些最基本的制度規范，不僅得以順利實行，且成為一個有機的、統一的制度統系。因此，在王國維看來，周代的制度典禮，實即“道德之器”，而將道德納入社會治理的原則、規范之中，則又可視為周人政治活動的“精髓”。
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