談中國哲學的以自然為鏡論文
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西方哲學一開始就以自然或“他者”為鏡，談談中國哲學的以自然為鏡。
一、以人為鏡：中國哲學的內在特質
這里講到實行仁的方法，要“克己復禮”，約束自己的行為使其符合禮的規范，一旦做到這一點，天下的人就會認為他做到“仁”了;求仁是完全自覺的，由自己決定的，并不依賴他人;求仁必須在視聽言動方面符合禮，“仁”是一種全面的道德行為。這些求仁的做法是從“仁”出發對人內心的一種關照，“仁”是內心道德理想的幻化，而又反過來關注和約束內心。與儒家相反，出世的道家提出“道”作為最高的范疇。“道”既是世界的統一原理，又是世界的發展原理。它源自于內心，是一個精神性的東西，先天地而存在，是萬物的根本、宗主;它不依靠外來的力量，不停的循環運動。但就是這么一個源自于內心的“道”，產生了天下萬物。“天下萬物生于有，有生于無”，[4](P98)“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”[4](P100)老子這種生成觀，充分展示一個從內心出發的“道”，是如何關照自然，從而生發人和自然關系的。無論是“仁”還是“道”，它們都是從自身出發，以自身為鏡的思維模式，但這種思維模式的兩個方面----從自身出發關照自身和從自身出發關照自然，從先秦開始，卻不斷的相互交織，使得歷經了兩漢經學、魏晉玄學、隋唐佛學和宋明理學的中國哲學，能夠將儒釋道相融合，提出“我心”(自身)和“宇宙”(他者)同一的關系。王守仁即說：“心無體，以天地萬物感應之是非為體”，[6](P167)他的意思是，“我心”并沒有它自己的不同于宇宙(包括他人)的本體，“宇宙即是我心，我心即是宇宙”，從而將“我心”和宇宙合二為一，那么，“心猶鏡也”，[6](P32)心成了一面鏡子，所以“心無體”。因而，鄧曉芒說：“在數千年的中國思想史中，我們幾乎看不到一種要從根本上把客觀世界當作鏡子來反觀自己、發現自己、認識自己的努力，而總是看見把人的內心當作平靜的湖水，如同明鏡，一切漣漪和波瀾，一切欲求和沖動都不是‘本心’，而是對本心的干擾和遮蔽，真正的本心是虛靜、‘無事’、‘空’。因此只有專心內向，守靜抱一，屏息朗照，才能獲得宇宙的真諦。”[3](P4)
二、以自然為鏡：西方哲學的傳統特征
與中國人的思維模式相反，西方哲學一開始就以自然或“他者”為鏡，這里講的“他者”，泛指與人的“本心”相對立的外界對象，最直觀的是自然，包括“他者”人和“他者”物，我們甚至還可以說，在某種意義上也包括與“本心”相對立的人自身。西方哲學以自然為鏡的特征從古希臘自然哲學一開始便具有了。自然哲學家們將自然世界當作哲學觀察的對象，試圖在紛繁復雜的外界現象中尋找確定不變的本原，以致于在哲學思考中迷失了自己。古希臘最早的一位哲學家泰勒斯的故事似乎就給了我們這樣一種隱喻。傳說他因癡迷于觀察天象而忽略了腳下的土地，跌入到了一個大坑中，遭到了人們的嘲笑，但他倨傲的說，哲學家只是因為過分關注自然才忽略了自己，他們要想發財容易的很，便利用觀察天象的結果租下了大批的橄欖作坊，結果第二年橄欖大豐收，他出租作坊發了大財。[7]比泰勒斯稍晚，另一位古希臘哲學家赫拉克里特的抽身而去，似乎更能代表中西哲學路徑的徹底分離。傳說赫拉克里特是一個王位繼承人，但是他認為，搞清楚一個問題勝于當國王，便逃離王國，遁入山林。[8]但風吹木葉，沙沙有聲;日落月出，陰晴恍惚，影響了他潛心思考哲學問題，他便自刺雙眼、自毀雙耳，以不受外界影響。這些傳說代表了西方哲學的一種“出世”精神，這種精神摒棄內心觀照而追求外在本原，拒絕道德構建而致力形而上學。古希臘哲學是這種形而上學精神的源頭。對本原的認識由“水”、“火”、“土”、“氣”漸漸發展到“存在”、“being”、“邏各斯”，在巴門尼德提出“存在”(being)這個劃時代的概念以后得到提升，西方哲學從此進入一個認識“他者”的時代----本體論時代。存在(Being)躍升為西方哲學的核心概念，貫穿了整個西方哲學史，Being從此作為西方哲學之鏡，關照著西方人的生存形態。那么，究竟是Being真實，還是“你”、“我”更真實?這個一般和個別之關系的問題構成了整個西方哲學的核心線索。巴門尼德的存在論就認為，Being更真實，Being才是真正唯一的“存在”，顛覆了西方人的日常思維。這個顛覆是如此的無理，以至于引發了一場“拯救現象運動”，要拯救個體的真實，拯救S的存在。①拯救現象運動認為“存在”是“存在”，“是”是“是”，主張個別事物存在的合理性，引導人們在關注“存在”本身的同時，也要關注“存在者”的合理性。[9](P17)拯救現象運動以后，哲學到了柏拉圖、亞里士多德階段，已經完全在語言形態、抽象概念中討論“存在”了。柏拉圖的Being是“相”，是“理念”，是“存在”;亞里士多德的存在是實體(第一實體和第二實體)。亞里士多德以后，希臘哲學無力再討論一般和個別，羅馬人轉而討論“倫理”;到了中世紀則將一般和個別的討論引導向神，Being作為一般，作為本體，只能是神，神才可能是唯一的本體。這場討論引起唯名論和唯實論的大論戰，作為基督教哲學中的“特洛伊木馬”，一般和個別最終導致了基督教哲學的崩潰，[10](P71)從而使中世紀哲學走向近代哲學經驗論和唯理論的'對立。康德對這種對立進行了調和，而胡塞爾則以意指性表述與含義統一相符合去解決這個問題。[10](P75-77)胡塞爾的現象學，也是一種以“他者”為鏡的哲學。
三、現象學：將自我建構為“他者”與孤獨“他者”的意義
早在胡塞爾以前，笛卡爾就要求在生命中返回自身，通過自身摧毀所有現存科學信念，并憑借向諸我思活動(cogitationes)的自我回溯，確立自己為唯一絕然確定之存在者的自我，并以此出發去構造出一個世界。然而，胡塞爾卻認為，此時世界的此在是一種無法保證的東西而不得不被判無效，因為在此存在著一種無法統一的意指。因此，胡塞爾說：“對于我來說，那種世界的所有(Weltall)———就是所有自然存在的東西———只是作為由于我才具有它當其時意義而有效的東西。”[11](P74)他沿著笛卡爾的路徑繼續前進，這種前進從將所有在先給予我們的存在信仰都判作無效開始。他說：“如果我超出這整個生活，并且中止任何一種直接將世界作為存在著的世界接受下來的存在信仰，如果我僅僅將我的目光指向這個作為關于世界的意識的生活本身，那么我便獲得了自己，作為純粹自我連同我的諸我思活動的純粹流動。”[11](P7)這里，胡塞爾超出生活(站在生活之外)，把生活本身當成了一面鏡子，然后在中止存在信仰和關注生活本身這兩個條件的基礎上，獲得純粹自我，即純意識意義上的自我，而且他認為：“我所獲得的我不是有點像世界的一小片東西，因為我已經將世界普遍地判作無效，也不是具體化為單個人的我，而是這樣一個我----正是在其意識生活中，整個世界和我自己作為世界客體、作為在世界中存在的人，才獲得他的意義和他的意義有效性。”[11](P7)“我”成了胡塞爾將世界判作無效的客觀效果，“無論世界是否存在或者無論對此有何決斷，我和我在我的存在有效性(Seinsgeltung)中的生活始終沒有受到觸動。”[8](P12)胡塞爾對“世界作為從我之中和在我之中獲取存在意義的世界而驅逐出我的判斷”[11](P10)的行為，就是一個排除“以我為鏡”的認識論方法的行為。伴隨著世界的無效，“我”也暫時的失去了客觀的意義，但世界的無效正如鏡子履行反射的功能而失去了鏡子自身的存在一樣，這樣一個“我”卻存在于意識之中成為了鏡子----它伴隨世界的無效性而構建起來----的反射對象，“我”在鏡子中又重新獲得了意義。這樣，按照胡塞爾的話說，“一個極為奇特的認識視閾在這里展示出來”，[11](P10)“我”以“他者”為鏡，反映自身，這種鏡像中的“我”先作為認識客體被懸擱判斷而喪失意義，又通過鏡像構建而返回自身獲得新的意義。這樣，便完成了這樣一種分裂：“先驗的旁觀者置身于自己本身以上，觀看自己，并且將自己看做是先予世界被給予的我;也就是說，先驗的旁觀者在自身中，發現了作為人類的我思對象，并且在所屬的諸我思活動方面，發現構成整個世界之物的先驗生活和存在。”[11](P78)然而，“我”不是恒在的，空山靜寂之中，是否有物存在?或者說，當“我”不存在時，“他者”的意義何在?貝克萊曾經以“存在就是被感知”摧毀過我們對于客觀事物存在意義的信念，然而胡塞爾這里卻有一個明證性的設定。按照胡塞爾，當我們討論到一個場景時，這個場景就立即具有了我們所賦予它的存在意義，此時，我們必須呼喚出一個接受者，這個接受者并不一定要在現實中存在，并不一定要在意識的意義上存在，并不一定要站在一個主體的立場上自我顯現，但這個接受者的可假設是一個清楚明白的事情。事實上，我們可以輕而易舉的想到忽然有一天人類不存在了，但是人以外的事物還是存在的，還是有意義的，它們在它們存在的意義上相互意義、相互關照。我們每個人都可以設想一種孤獨的zein，它們只有在人類認識的信號發出去的情況下才會被喚醒成為da，從而進入實存，成為理論意義上的實體。但這種孤獨的zein自身，并不因人類的不存在而失去其本身的存在和意義。它一方面可以作為世界的對象，另一方面又不僅僅是自然的事物(naturdinger)，它們也可以是世界的主體，我們不只是“將他們經驗為在空間中心理學地交織出現于自然聯系中的東西，而是將他們經驗為我所經驗的這同一個世界，這個世界也是經驗著的，就像我經驗他們一樣，他們也經驗著我，如此等等。”[11](P32)在此，孤獨的zein，也被建構為獨立意義上的鏡子。
四、結語：一種基于哲學為科學奠基的考量
中西哲學認識論上以人為鏡和以自然為鏡的區分，與中西哲學宇宙論向本體論的轉向、本體論向認識論的轉向密切相關。人類與世界相互作用之初，處于一種對混沌世界模糊理解的宇宙論階段，在此階段，中國先秦哲學以人為中心講“仁”、“道”，此傳統在中國幾千年的哲學發展過程中始終沒有改變。這大約是中國人方塊字的思維方式易于想象而拙于抽象，中國人的語言形式缺乏系詞②[12]的原因。而與中國相反，西方的語言形式由于其語法體系的規范而分離出一個Being，此分離的另一個后果是西方哲學的形式化，這種形式化使西方Ontology的思維方式具有了一種“名不符實”的特征，抽象思辨可以從具體事物中分離出來而在純粹的概念王國中進行，并使數學等具有抽象邏輯性的精確科學成為可能，從而催生了近代意義上以物理學為代表的諸科學，這在某種意義上可以稱之為哲學為科學奠基。鏡子的作用是使我們在反觀的過程中能夠清醒的認識自身。當我們以自身為鏡而不斷的反求諸己之時，我們的思維將永遠停留在“修身齊家治國平天下”的倫理道德考量中。這并不是說中國哲學長于倫理道德有什么不好，而是說，我們缺少了以自然為鏡、以“他者”為鏡的思維方式，這在中國文化幾千年的傳統中已經逐漸作為一個缺陷而顯露出來。在近代，中國文化與西方文化一接觸遇到的雪崩式坍塌迫使我們必須要思考，我們怎么辦?我想今天，引進西方認識論來改造我們的思維模式，引進新鮮的血液以激發我們傳統文化再生的可能，從而將中國文化導向哲學為科學奠基的方向，將不失為一種明智的選擇。
【拓展】中國哲學導論論文
摘要：中華傳統文化歷史悠久、源遠流長。中華傳統修身文化是中華傳統文化的重要組成部分，是將為人修身的文化，是一種適應社會、適應歷史發展的道理。中華傳統修身文化具有濃厚的哲學基礎，修身文化源于哲學，同時，哲學的發展又對修身文化的發展起到了很好的推進作用。
關鍵詞：中華傳統修身文化；哲學淵源；探究
人類文化的產生伴隨著人類演化過程的信息傳遞，天地萬物的訊息產生并融匯滲透就形成了文化，而文化是獨以精神文明為導向的融匯和滲透。從詞源來看，“文化”一詞本意為耕種、養育、培育、發展和尊重。英國文化人類學家愛德華泰勒認為：“文化是知識、信仰、藝術、道德、法律、習慣等凡是作為社會的成員而獲得的一切能力、習性的復合整體。”①《說文解字》稱：“文，錯畫也，象交文。”、“化為變化、變易、造化”。文化從本義來看是指包括語言文字在內的各種象征符號和文物典章、禮儀制度等等，其引申義則為改造、教化、培育等。中華傳統文化就是中華民族在歷史傳承演化進程中形成的反映中華民族特質和風貌的民族文化，是民族歷史上各種思想文化、觀念形態的總體表征。簡而言之，中國傳統文化就是通過不同的中華民族文化表現形態來呈現的各種民族風俗、文明和精神的總稱。
一、修身文化內涵探究
中國傳統文化的開端就以儒家學術為奠基，形成了一整套的關于對人、對社會的認識，以及對社會行為規范的追求，——即“仁義禮智信”等，也隨著社會歷史的發展而逐步以此為基礎發展為一整套趨于完善的傳統文化體系。而在中國傳統文化千年的發展歷史中形成了一種對每個人都具有普遍意義的文化現象，就是修身文化。修身文化是將為人修身的文化，是一種適應社會、適應歷史發展的道理，它以“人性之善也”(《孟子告子上》)、“人皆可以為堯舜”(《孟子告子下》)的思想為出發點，以“圣人之德”(《四書章句集注中庸章句》)、“古圣先賢”(《紅樓夢》)為個人修身目標，展現了內涵豐富的修身文化體系。中國修身文化起源于人的原始體驗，是以人生實踐為起點的，進而發展和演化為一種專門之學。
二、修身文化的哲學淵源
中國哲學以儒、釋、道三家影響最為深遠，尤其是儒家思想更是深深地銘刻于國人的精神“心底”。修身文化源于中國哲學儒學思想，更是受到儒學思想的深遠影響。中國哲學從個人生命體的構成分析人和宇宙，認為一個生命體的諸多構成，與大宇宙息息相通于實存性的小宇宙之中——身體。②“敬身為大”(《禮記哀公問》)的“根身”文化經過歷史淘洗和積淀，最終得出了“即身而道在”(《尚書引義》)的哲學抽象。“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道”(《孟子盡心章句上》的精神和文化內涵，正是“天人合一”的宇宙觀，也是儒學的身體觀。天人合一即為人道合一，天地為吾父母，民眾為吾同胞，萬物為吾朋友，寰宇之一切無不與我相關，一切道德活動都是個體應當承受和實現的義務。“仁者，與天地萬物為一體”(《河南程氏遺書》)，人與天是體承一道，合二為一的整體。對于修身來講，只有超越了個體小我，行仁義，盡人道，才能合乎天道，入圣域。所以，“至善”一旦落實到了“敬身”，對身體的至高膜拜就生命化了、宇宙化了、哲學化了，“不虧其體，不辱其身”(《禮記祭義》)、“既明且哲，以保其身”(《詩大雅烝民》)的格言，尊身、貴身、正身、守身、潔身、致身的信條，把“窮則獨善其身，達則兼濟天下”(《孟子盡心上》)的修身提高到人生哲學的高度。中國哲學以修身為體道過程，以修身為通天理為途徑，強調了修自身即為悟宇宙之道、即為達到了天人合一的境界。可見，中國哲學對修身文化具有與生俱來的深遠影響。與中國哲學不同，西方哲學在討論天與人的關系時是將二者相分離的。在西方哲學看來，個體人是在與宇宙自然的搏斗中求得生存和發展的，這就形成了人與自然的對立意識。由于天人相分，西方哲學從此就衍生出一系列的二元并立——心物并立、人神并立、主客體并立、神人權并立、自然觀與人生觀并立，理性與非理性并立、事實與價值并立、自由與必然并立等等。正是基于這種觀點，西方哲學就要分別研究自然本體和人的認識。西方哲學更多的關注是理想世界里的現實人。什么是人？人是理性的動物，人是政治的動物，人是制造工具的動物，人是文化的動物等。而在當代，馬克思主義哲學將人的本質概括為一切社會關系的總和，那么“修身”即為改造客觀世界過程中的“自我改造”，即通過個人實踐來改變自我，使個人思想意識和言行舉止更能適應客觀世界。通過中西哲學分析，我們可以看出，修身具有濃厚的哲學基礎，修身文化源于哲學，甚至我們可以說：修身文化是哲學體系的重要組成部分；反之，哲學的發展又對修身文化的發展起到了很好的推進作用，尤其是中國哲學的發展對修身文化的發展起到了推波助瀾的作用，中國哲學的渾厚歷史積淀為修身文化的發展起到了牢固根基的作用。而且，中國哲學中修身文化自始至終突出和強調實踐之行，即“禮，履也”(《說文解字》)，這又與馬克思主義哲學中人的本質是在生產實踐中形成和發展的內涵相溶互通。所以說，修身文化源于哲學，而且修身文化又縱橫于中外哲學和古今哲學。
注釋：
①愛德華泰勒.原始文化[M].桂林:廣西師范大學出版社,2005:26.
②康懷遠.中國修身文化的和諧意蘊與當代教育價值[J].重慶教育學院學報,2010(5):86.
作者：吳春巖 單位：渤海大學政治與歷史學院
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