“仁”在儒家倫理思想中的地位及其意義

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“仁”在儒家倫理思想中的地位及其意義

　　[論文摘要]在儒家倫理思想中，“仁”占有極其重要的地位。“仁”是孔子及其儒家倫理思想的重要內容和主要標志，也是其道德理論體系的基本原則。作為一個基本的道德原則，它是人們處理各種道德關系和調整各種利益關系的根本準則，它貫穿于儒家倫理思想的全部內容之中，也鮮明地、集中地體現著孔子及其儒家倫理思想的本質和特點，其他的道德規范以及具體道德關系方面的某些特殊要求，都是這個基本原則的補充、展開和具體表現。

　　[論文關鍵詞]孔子；儒家；仁；倫理思想；道德原則

　　在儒家倫理思想中，“仁”占有極其重要的地位。《呂氏春秋》云：“孔子貴仁。”《孔子家語-弟子行》說孔子“汲汲于仁”。宋儒胡宏說：“仁之一義，圣學要道。”(《五峰文集》)程顥在《識仁篇》中說：“學者須先識仁。”這些論述都反映了儒家對仁的思想原則的高度重視。孔子也多次講到并強調“仁”，他說：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”(《論語-衛靈公》)“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”(《論語·里仁》)“民之于仁也，甚于水火。水火，吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也。”(《論語·衛靈公》)他甚至還說：“當仁，不讓于師。”(同上)《論語》中“仁”字出現一百多次，多處對“仁”的思想原則進行了強調和論述。“仁”是孔子及其儒家倫理思想的重要內容和主要標志，也是其道德理論體系的根本原則。孔子以降，“仁”的思想一直為歷代儒家學者所重視，并成為儒家道德理論乃至整個思想學說的核心。正因為如此，有人說孔子及其儒家的思想學說就是“仁學”。

　　孔子說：“仁者，人也。”(《中庸》)孟子也說：“仁也者，人也。”(《孟子·盡心下》)在儒家看來，“仁”是人的本質，人之所以為人其根本在于“仁”。從人與自然的關系來看，一方面，人作為自然的一部分，與自然密不可分。人與自然相互聯系，密不可分，其本質與自然的本質是相通的，二者都有其共性。另一方面，在自然界中，人是“天地之心”，是自然界中最可寶貴的，而立人之道，在于仁義。“人者，天地之心；心者，萬物之主。”(《王文成公全書》卷六《答季明德》)《孝經》中也說：“天地之性，人為貴。”(《孝經·圣治章》)《易傳》說：“有天道焉，有人道焉，有地道焉……立天之道，日陰日陽；立地之道，日柔日剛；立人之道，日仁日義。”天地之間人為貴，而人之所以“貴”，不在于人有生命、有感知，而是在于人有仁義道德的倫理觀念。

　　從人與其他動物的區別來看，人之所以異于禽獸，也在于人具有道德理性，在于人對于仁義道德的追求。孟子說：“仁，人心也。”(《孟子·告子上》)“人所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”(《孟子·離婁下》)在孟子看來，人區別于動物的地方并不多，重要的在于君子懂得事物的道理，了解人倫之情，凡事能夠)A仁義出發。由此，孟子還進一步概括出了仁義禮智“四端”：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有四端，猶其有四體也。”(《孟子·公孫丑上》)正是這些以惻隱、羞惡、辭讓等形式表現出來的內在的道德情感，使人超越了自然狀態，并與禽獸區別開來，也使人在任何道德處境中，都保持著人之為人的本質規定。在孟子看來，是否具有仁義禮智“四端”，也是人與非人相區別的標志：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。”(同上)人之所以為人，之所以可貴，就在于人是從仁義禮智的道德理性出發來選擇自己的行為，并用以指導自己的行為的。陸九淵闡釋和發揮孟子“人所以異于禽獸者幾希”的話時說：“去之者，去此心也，故日‘此之謂失其本心’。存之者，存此心也，故日‘大人者，不失其赤子之心’。四端者，即此心也；天之所以與我者，即此心也。”(《陸九淵集·與李宰二》)他還說：“儒者以人生天地間，靈于萬物，貴于萬物，與天地并而為三極。天有天道，地有地道，人有人道，人而不盡人道，不足與天地并。”(《象山全集》卷二)人之所以是天地間的精華，是萬物之靈，就在于人是社會的人，是具有道德理性的人，并且是以仁義禮智的道德要求作為其行為的出發點及其評判標準的。

　　從人之本性的角度來看，“仁”是人的本然之善心，是人本來就具有的善良意志，是人的本質之所在。在人性問題上，儒家雖然也存在不同觀點的爭論，但一般說來，大多數儒家學者都承認和肯定人性有趨善的傾向，認同人具有善良本性的觀點。之所以說天地之間人為貴，人之所以異于禽獸，就在于人有善良意志，具有“仁義禮智”之心。孟子說：“君子所性仁義禮智根于心。”(《孟子-盡心上》)他在闡述仁義禮智“四端”時還說：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”(《孟子-告子上》)他還提出了“良能”、“良知”的概念：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也；無他，達之天下也。”(《孟子·盡心上》)這就是說，仁義禮智是人生而俱有的東西，而不是由外部強加于人的。朱熹明確提出了“本然之善心”說：“良心者，本然之善心，即所謂仁義之心也。”(朱熹：《四書集注》)陸九淵也充分肯定了人的善端“本然”性：“四端萬善，皆天之所予，不勞人妝點。”(《陸九淵集-語錄下》)則進一步闡述和發揮了“良知”說：“吾人之良知即所謂天理也”，“良知之在人心，無間于圣賢，天下古今之所同也。…‘知是心之本體，心自然會知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知不假外求。

　　孔子及其儒家認為仁包括所有美德，仁是其他道德規范和道德范疇的總綱，也是其他優秀道德品質的核心，義、禮、智、信、忠、恕、孝、悌、恭、敬、寬、惠、敏、訥、剛、勇、毅等都體現著“仁”的精神，都貫穿著“仁”的思想和要求，同時又都可以歸結于“仁”。

　　子張問仁時，孔子回答：“恭、寬、信、敏、惠”，并指出“能行五者于天下，為仁矣。”(《論語-陽貨》)；樊遲問仁時，孔子回答說：“愛人”(《論語·顏淵》)，還有一次孔子回答說：“居處恭，執事敬，與人忠”(《論語-子路》)。他還說：“孝悌也者，其為人之本與?”(《論語-學而》)“仁者必有勇”(《論語·憲問》)，又說“剛、毅、木、訥近仁”(《論語-子路》)，等等。在儒家的仁義禮智信諸德中，“仁”居于主導的地位。正如朱熹所說：“百行萬善總于五常，五常又總于仁。”(朱熹：《朱子語類》卷六)“仁義禮智四者，仁足以包之。”(同上)這些都說明，在儒家道德理論中，“仁”是其他諸德的核心和總綱，統攝其他諸德，其他各項道德規范、道德范疇，以及道德境界和道德品質，都是“仁”的原則的具體展開和體現。

　　《論語》載：“顏淵問仁。子日：‘克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉?’顏淵日：‘請問其目。’子日：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”’(《論語-顏淵》)在孔子看來，只有約束自己，按照禮的要求選擇自己的行為，才是“仁”。要使自己的行為合于仁的要求，就必須做到不合禮的事不看，不合禮的話不聽，不合禮的話不說，不合禮的事不做。一個人如果沒有仁愛之心，是不能實行和達到禮的要求的。這說明，禮的具體形式是由仁的內在要求所規定的，離開了仁，禮就失去了意義而徒具形式；仁是內在的要求，禮是外在的表現，二者互為表里，密不可分。如果說仁是人之所以為人的本質規定的話，那么禮則是人們在現實的社會生活中實現其本質的方法和途徑。仁是禮的基礎，禮作為人與人之間的關系在制度上禮節上的具體要求和規定，必須建立在內在的仁愛的基礎之上，依禮而行是仁的根本要求。

　　儒家將“仁”運用于社會政治領域，強調“為政以德”，構成了其仁政、禮治的政治模式。孔子說：“民之與仁也，甚于水火。水火吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也。”(《論語·衛靈公》)在他看來，百姓對于仁德的需要，超過了對于水火的需要；有跳到水火中而死的人，而沒有因實行仁德而死的。孔子還說：“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之；知及之，仁能守之，不莊以淮之，則民不敬；知及之，仁能守之，莊以淮之，動之不以禮，未善也。”(《論語·衛靈公》)這些都說明和強調了仁政禮治的重要。孟子發展了仁政的思想，進一步肯定和強調了仁德對于為政者及其治理國政的重要。他說：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體。”(《孟子·離婁上》)因此，他極力主張“施仁政于民”(《孟子·梁惠王》)，并主張“德教”，強調“善教”，“德教溢乎四海”(《孟子·離婁上》)，“善政不如善教得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。”(《孟子·盡心上》)荀子還在仁政方面發展了“禮治”的思想，把“禮義”視為“道德之極”。他說：“禮者，法之大分，類之綱紀也。”(《荀子·勸學》)“禮者，治辨之極也，強國之本也，威行之道也，功名之總也，王公由之所以得天下也。”(《荀子·議兵》)這些觀點和學說，都是仁的思想原則在社會政治生活領域的推廣和運用。

　　就仁與義、孝、悌、恭、敬、忠等道德規范和范疇的關系來看，仁與這些道德規范和范疇也是緊密聯系的，而且“仁”具有更為根本的意義。《論語》中說：“孝弟也者，其為仁之本與?”(《論語·學而》)《禮記·儒行》中說：“溫良者，仁之本也。敬慎者，仁之地也。寬裕者，仁之作也。孫接者，仁之能也。禮節者，仁貌也。言談者，仁之文也。歌樂者，仁之和也。分散者，仁之施也。”《孟子》中多處論及仁與義的關系：“仁，人心也；義，人路也”，并要求人們做到“居仁由義”(《孟子·告子上》)二程說：“故仁，所以能恕，所以能愛，恕則仁之施，愛則仁之用也。”(《二程集·遺書》卷十五)朱熹說：“仁是根，惻隱是萌芽。親親、仁民、愛物，便是推廣到枝葉處。”(朱熹：《朱子語類》卷六)可以說，“仁”是儒家道德規范體系的基本原則，在其他道德規范和道德范疇中，都貫穿和體現著“仁”的要求。

　　朱熹說：“‘人’字是以人身言之。‘仁’字有生意，是言人之生道也。”(《朱子語類》卷六十一)清代儒家學者戴震說：“仁者，生生之德也。”(《孟子字義疏正》)李恭說：“生生即仁也。”(《論語傳注問·學而一》)近代學者康有為也說：“仁……在天為生生之理。”(《中庸注》)在儒家思想中，“仁”是宇宙生育萬物的“生生之德”。

　　儒家學者常以果實之“核”比喻“仁”，即以“果仁”喻“仁”，以闡明其“生生之理”。“心者何也?仁是已。仁者何也?活者為仁，死者為不仁。今人身體麻痹不知痛癢謂之不仁，桃杏之核可種而生者謂之仁，言有生之意。推此，可見仁矣。”(謝良佐：《語錄》)陳淳《北溪文集》載：“問：‘程子言仁日心。譬如谷種，生之性便是仁，陽氣發處乃情也?’先生日：‘豈惟谷種。凡果實核內，其中心皆日仁’。”元代儒家學者方逢辰說：“先儒論仁，最善名狀者……指草木之核，種之即生，道以為仁，其中一包，皆生理也。雖然，此物借草木之核而言耳。人之核安在?日心。天地之心安在?日人。夫生生不息者，天地之心也，然其心不能直遂，必以托諸人。人得天地之氣以為形，得天地之理以為性，故萬物皆備于我。而天地之所以生生者，實寄吾性分之內，天高地下，一日無人，則天地特塊然者耳。故孟子日：‘仁者，人也。’……‘活者為仁，死者為不仁。’人心不仁，則天地之心亦死矣，故孟子又日；‘仁，人心也。’七篇之書，自首至尾，切切焉以陷溺人心為憂，凡教人日存，日養，日盡，日求，日心之端，日心之官，日根心，日生心，日物之長短輕重心為甚，直指人之識痛癢有知覺處示之，非便以知覺痛癢為仁，特欲其切己省察而仁活其本心也。不然，死灰而已，槁木而已，頑石而已，此之謂不仁。”(《石峽書院講義》)仁愛之心是人之為人的根本，是人性的基礎，同時也只有堅持和遵循仁愛的倫理原則，才能協調和處理好人與人、人與社會、人與自然之問，以及上代人和下代人之問的利益關系和矛盾沖突，保證人類世代的生生不息和持續發展。

　　正是從這一思想觀點出發，儒家既強調從血緣關系中引申出來的“親親之愛”，但又不限于親親之愛，而是要求從親親之愛出發，推己及人，將仁愛的思想情懷推及到全體社會成員乃至于世間萬物，即“泛愛眾”(《論語·學而》)。孟子提出“親親而仁民，仁民而愛物”(《孟子·盡心上》)，就是說要由親愛自己的親人進而仁愛百姓，由仁愛百姓進而愛惜萬物。康有為也說：“孔子之道有三：先日親親，次日仁民，終日愛物，其仁雖不若佛而道在可行，必有次第。亂世親親，升平世仁民，太平世愛物，此自然之次序，無由躐等也，終于愛物，則與佛同矣，然其道不可易矣。”(康有為：《大同書辛部·四禁》)從仁的原則出發，就應不止于親親之愛，而是應由“親親”擴展于“仁民”乃至于“愛物”。

　　儒家提出“仁者愛人”，要求在實踐“仁”的過程中首先要做到“愛人”。“仁”的道德原則在社會生活中的普遍遵循和廣泛貫徹，是建立和形成良好的人際關系、道德氛圍和社會環境的基礎和條件。就人與人的關系而言，除了親人問的“親親之愛”外，還有與其他人的其他性質、其他形式的愛。

　　如儒家所說的惻隱之心或日不忍人之心，也是愛心的一種表現形式。孟子說：“人皆有不忍人之心……今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。”(《孟子·孫丑上》)惻隱之心或不忍人之心是“仁”之萌芽，也是仁愛之心的心理依據和主要內容。這種仁愛之心推而廣之，就是由“仁之本”到“仁之充”、“ 仁之廣”，使“孝弟于家”的“親親之愛”，“流惠于邑”、“推恩于國”、“錫類于天下”：“是故其仁小者則為小人，其仁大者則為大人。故孝弟于家者，仁之本也；睦姻于族者，仁之充也；任恤于鄉者，仁之廣也。若能流惠于邑，則仁大矣；能推恩于國，則仁益遠矣；能錫類于天下，仁已至矣。”(康有為：《長興學記》)儒家還根據所“愛”的遠近廣狹，將仁愛之心區分為“大仁”、“小仁”：“夫大仁者，愛近以及遠，及其有所不諧，則虧小仁以就大仁。大仁者，恩及四海；小仁者，止于妻子。”(劉向：《說苑·貴德》)

　　儒家認為，“愛人”是人們在實踐“仁”的過程中的首要的指導思想和道德要求。“所謂仁者，愛人也……仁莫大于愛人”(《淮南子·泰族訓》)。朱熹說：“仁者，愛之理；愛者，仁之事。仁者，愛之體；愛者，仁之用。”(朱熹：《朱子語類》卷二十)“仁之發處自是愛”(朱熹：《朱子語類》卷九十五)。“仁”的根本要求和精神實質即是“愛人”，“愛人”是“仁”的體現和具體運用。按照仁的原則，所謂“愛人”就是以愛己之心愛人，在處理個人與他人的關系時，要設身處地地為他人著想和考慮，做到先人后己，舍己為人。當他人需要關心和幫助的時候，要盡其所能，甚至做出必要的自我犧牲。董仲舒說：“仁之法，在愛人，不在愛我……人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁。”(董仲舒：《春秋繁露·仁義法》)“仁”的根本要求在于以廣博的仁愛之心對待和關愛他人，而不是自愛；一個人如果不能使別人得到他的愛，雖然他非常愛自己，也不能說其行為是合乎仁愛原則的。所以，張載強調：“以愛己之心愛人則盡仁。”(《張載集·正蒙·中正》)在人與人之間的關系以及廣泛的社會生活中，以“愛人”作為人與人之間關系的紐帶，做到愛人如愛己，人與人之間的關系即可友善融洽，整個社會也就穩定和諧。

　　儒家“仁”的道德原則所倡導的是一種無私的、廣博的“愛”。孔子所說的“四海之內皆兄弟也” (《論語·顏淵》)，孟子所說的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)，就是這種博愛精神的體現。唐甄說：“吾之于斯人也，猶兄弟也；其同處于天地之間也，猶同寢于一帳之內也。彼我同樂，彼我同戚，此天地生人之道，君子盡性之實功也。”(唐甄：《潛書·良功》)這里所反映的也是一種視人如己的博愛精神。康有為說：“仁者，人也。二人相偶，心中側愷，兼愛無私也。”(康有為：《論語注》)這就從人我關系的角度，說明了儒家的仁愛不是對自身的，而是對他人的，是一種無私無我的廣博的“愛”。韓愈明確提出“博愛之謂仁”，他說：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎已而無待于外之謂德。”(韓愈：《韓昌黎集·原道》)張載說：“民吾同胞；物吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊年高，所以長其長；慈幼弱，所以幼其幼。圣其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾，俘獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。于時保之，子之翼也；樂且不憂，純乎孝者也。違日悖德，害仁日賊。”(《張載集·正蒙·乾稱》)儒家經典《禮記》中所設計的大同社會，也為我們描述了一個人與人之間充滿關愛和同情，融洽相處，公正無私，待人如己的相親相愛的社會圖景。在儒家看來，遵循“仁”的道德原則，就要在廣泛的社會生活領域做到愛而無私，視人如己，對老弱病殘和鰥寡孤獨者給予積極熱情的關心和幫助，使物盡其用，人盡其才，人人都能感受和體會到作為人類一員的溫暖和幸福。這種博愛意識和道德情懷，反映和體現了儒家道德理論中深厚的人道主義精神。

　　總之，“仁”是孔子及其儒家倫理思想的核心內容。在儒家的道德規范體系中，“仁”是一個居于核心地位、起主導作用的范疇和概念，或者說，儒家倫理道德規范體系的基本原則就是“仁”。在儒家倫理思想中，“仁”作為一個基本的道德原則，它是人們處理各種道德關系和調整各種利益關系的根本準則，它貫穿于儒家倫理思想的全部內容之中，也鮮明地、集中地體現著孔子及其儒家倫理思想的本質和特點，其他的道德規范以及具體道德關系方面的某些特殊要求，都是這個基本原則的補充、展開和具體表現。

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