淺析法蘭克福學派的大眾文化批判
法蘭克福學派的文化批判理論內容最豐厚、體系最完善，對現代社會影響最為廣泛，構成了文化研究基本理論。以下是小編整理的淺析法蘭克福學派的大眾文化批判，希望對大家有所幫助。
淺析法蘭克福學派的大眾文化批判
關鍵詞：
法蘭克福學派 大眾文化 社會批判
摘要：
文化和意識形態批判是法蘭克福學派社會研究的中心論題。理論家們主要從大眾文化的興起改變了人類文化活動的性質等五個方面對大眾文化進行批判。大眾文化的盛行包含著對歷史人文理性的摧毀。在批判中，理論家們隆重推出了西方馬克思主義人學命題。法蘭克福學派對大眾文化的批判，實現了社會批判的功能，對我們思考當下中國的文化建設問題具有重大的現實意義。
法蘭克福學派第一代理論家處在一個從總體上說是由“工業社會”向“后工業社會”挺進的時代。在這樣的一個時代，一切都商品化了，商品觀念成為一種現代社會的意識形態。文化產品的商品化，從一個角度深刻表明了西方社會的文化價值危機。現代社會文化呈商品化趨勢的問題必然地進人法蘭克福學派的研究視野。20世紀40年代，法蘭克福學派理論家在流亡美國期間，進行了一系列的旅美文化批評。他們發現當時的美國有一個既非法西斯主義的卻又具有操縱性的發達的流行文化網絡。于是，他們開展了對大眾文化的批判性研究。在法蘭克福學派看來，所謂大眾文化是指借助大眾傳播媒介而流行于大眾社會中的通俗文化，如流行音樂、通俗小說、藝術廣告等。
它潛在地操縱著社會大眾的思想和心理，以一種貌似溫和的形式培植大眾的支持統治和維護現狀的順從意識。法蘭克福學派理論家稱之為鞏固現存制度和秩序的“社會水泥”。這種大眾文化是工業時代才具有的;不妨說，它的出現在一定意義上是西方文明自我逆變與現代西方社會工具理性膨脹雙重作用的結果。法蘭克福學派理論家把晚期資本主義時代的大眾文化總稱之為“文化工業”。或者說，以“文化工業”概念取代了“大眾文化”范疇，用它來主要指稱憑借現代科技手段大規模地進行復制和傳播文化產品的娛樂工業體系。霍克海默和阿道爾諾認為，晚期資本主義條件下的文化工業已經同整個資本主義的政治、經濟連為一體;資本主義在經濟上、政治上的統治與其在文化上的統治達成了一致。晚期資本主義社會的社會結構在整體性的聯系之中。在他們看來，文化工業走向了反啟蒙，它的出現標志著人們步人了大眾欺騙的文化和社會階段，因此，必須對之進行批判。
如果把大眾文化大致地納人一個從出現、生產到消費這樣一個動態的過程來考察，我們注意到，法蘭克福學派主要是從以下五個方面展開大眾文化批判的。
(一)大眾文化的興起改變了人類文化活動的性質。
大眾文化的興起及其流行是以下述幾個方面的語境變化為條件的:大眾消費趣味產生并且決定特定歷史階段社會的主導精神需要，這可視之為大眾文化興起的首要前提;在此基礎上，現存社會意識營構出普遍的大眾化人格;文化生產卷人社會經濟法則的運行之中，經濟法則成為文化生產的“杠桿”;科技發展適應了文化大批量生產和即時傳播、消費的大眾化要求。這樣，大眾文化就消解了古典文化的儀式品格并顛覆了古典文化對人類終極問題的持恒性探究傾向以及其中所體現出來的意義;大眾文化通過大眾潛在地擴張自己的話語權力，從而成為一種時尚。法蘭克福學派理論家注意到，資本對人們的統治已采取這樣一種時尚的、閑暇的文化形式表現出來，它已經滲透到勞動者的業余時間，這樣的文化活動只是勞作的延長，人們追求它只是“為了從機械勞動中解脫出來”，以便恢復精力而再次應付機械的勞作。就這樣，文化活動失去了精神享受的性質，從而“快樂變成了厭煩。
(二)大眾文化生產有一種標準化、齊一化的特點。
阿道爾諾指出，美國流行音樂除了只是有限地重復著熟知的主題范圍之外，作為形式的流行音樂節奏的結構也被嚴格地加以規范，而只有最小限度的變化才被允許，但其實這也只是為了力圖隱瞞實質上的千篇一律。“現代群眾文化”(即大眾文化)的特征，在今天“已被置于一個中心指導之下，而且從整體中業已構筑了一個封閉體系”。文化創造成了一種復制過程。文化工業取消了文藝作品的“反叛性”，文藝作品的自主精神蕩然無存。在文化工業中，人們為了實現個性而訴諸的努力最終被模仿代替了。這種完全同化于現實商業邏輯的’‘文化工業”已經陷人“他律”的羅網，成為喪失了內在生命的干癟的教化工具。
(三)大眾文化生產的標準化、齊一化泯滅了文化的個性。
大眾文化排斥了個體文化，這就導致包括文化生產者和消費者在內的個人主體性的衰落。大眾文化擠壓人的個性;在文化工業中，個性就是一種幻象。在現代西方，關于文化的論爭曾經圍繞著個體文化與大眾文化相對立的主題來進行，一些討論者認為這兩種文化形態是尖銳沖突的法蘭克福學派理論家認識到，在現代社會個體文化被大眾文化無情地排斥以至于銷聲匿跡同樣是啟蒙走向反面的結果。“啟蒙精神在技術工具方面的發展，伴隨著一個失卻人性的過程。大眾文化生產乃到肖費的一體化傾向是同人的主體性的衰落乃至個性的喪失聯系在一起的。
《四)大眾文化具有商品拜物教特征。
現代西方社會是一個高度成熟的商業社會，商品化原則支配著社會的一切生產分配系統、社會權力結構乃至人們的思想觀念。由是，法蘭克福學派理論家認為，在資本主義商品制度的前提下，文化藝術已同商業密切融合在一起，被價值規律所統攝，具有共同的商品形式和特性。“文化工業引以自豪的是，它憑借自己的力量，把先前笨拙的藝術轉換成為消費領域以內的東西，并使其成為一項原則，文化工業拋棄了藝術原來那種粗魯而又天真的特征，把藝術提升為一種商品類型。馬爾庫塞更是明確地說:“資產階級的藝術作品都是商品;它們也許甚至是作為上市銷售的商品而被創作出來的。由于文化商品的偶像祟拜現象的出現，大眾文化具有了商品拜物教特性。本雅明就在自己的著作里直接提出了大眾文化的商品拜物教性質的問題。在《巴黎，十九世紀的都城》中，他用“拱門街”一詞來指稱把藝術用來服務于商業的，使文化產品的使用價值轉化為抽象的崇拜價值的巴黎文化市場。阿道爾諾則提出了“音樂拜物教”的概念。他認為，“音樂拜物教”是一個出現于經濟學的范疇，它源于由交換價值而不是使用價值所統治的社會商品性質，表現為現代音樂生活已經被商品形式所統治。
(五)大眾文化是一種潛在的支配和操縱的社會性力量。
具有強制性。“一個人只要有了閑暇時間，就不得不接受文化制造商提供給他的產品。馬丁·杰伊指出:“法蘭克福學派反對大眾文化，不是因為它是民主的，而恰恰是因為它不民主。他們持論，‘大眾’文化的觀念是意識形態的，文化工業支配著一種非自然的、異化的、假的文化而不是真實的東西，高雅文化和粗俗文化之間原有的區別在大眾文化‘風格化的野蠻主義’中全部消除了。理論家們看到，工商業與文化結合的大眾文化產品隱含著一種剝奪個人自主意識的壓抑性的操縱邏輯，而這種操縱邏輯的默默運行，實與德國法西斯通過意識形態宣傳對大眾施加集權控制有著本質的相像。在這種強制性力量的控制之下，人們被支配，從而缺少選擇，不能對話。法蘭克福學派理論家深刻地揭示了大眾文化的這一性質。正如本·阿格爾指出的:“法蘭克福學派留給我們的是對以虛假需求、工具理性和日益衰落的個人等概念為基礎的支配的批判。
法蘭克福學派一些理論家對大眾文化持一種決然的否定立場。本雅明則有些不同，他是矛盾的，也是慎重的。在對大眾文化進行批判性研究的過程中，他又對技術發展帶來的美學變革表示贊賞;因而，我們看到，他對大眾文化持一種保留態度。在《機械復制時代的藝術作品》一文中，他創造性地使用了“韻味”( aura)這一重要概念。在本雅明的用語中，韻味是指藝術品的原作、真跡所具有的獨特魅力，是觀賞作品時欣賞者由作品的魅力而感受到的特有氣息、氛圍和意味，它由藝術作品獨一無二的特性所造成。他指出，韻味經驗開始是由最早的藝術作品因為執行其儀式職能而產生的，“與其韻味有關的藝術品的存在，從來就不能完全與其儀式的功能分開”。
而這也就是對由文藝復興所開創的“對美的非宗教崇拜”的自由藝術傳統的反映。韻味經驗顯然不適合當代大眾的消費需要。本雅明認為，產生韻味經驗的藝術傳統留下了這樣一個社會后果:“文化的歷史增加了積累在人類脊背上財富的重量。但是文化的歷史并沒有提供一種用以擺脫這一重擔以便能夠掌握它的力量。于是，他開始了對機械復制時代藝術作品的思索。本雅明認為，藝術作品的機械復制表現出了一些新的東西，在歷史過程中，它斷斷續續地取得了進步，機械復制在世界歷史上第一次將作品從它對于儀式的寄生依附中解放出來。當然，藝術作品的大量被復制伴隨著藝術作品韻味經驗的消失，“在機械復制時代萎謝的東西是藝術作品的韻味”;但隨之而起的是原來只能是被少數人觀賞的藝術品變成了人人都可隨時隨地觀賞得到的東西，這樣，在一定的意義上就使被復制的藝術品恢復了活力。
從而，藝術作品的全部功能就不再像早期藝術那樣“建立在儀式的基礎之上，而開始建立在另一種實踐—政治的基礎之上了”。在本雅明看來，這無疑是一種藝術史上的偉大解放。如果僅據此而斷定本雅明的思想認識出現了對大眾文化判斷的失誤，那顯然是一種片面的看法，因為它沒有注意到本雅明思想的豐富性以及這一豐富性之中所蘊涵的矛盾。事實上，在對機械復制時代的藝術作品表示首肯的同時，本雅明也深刻認識到它的根本缺陷，“即使是藝術作品的最完美的復制物，也會缺少一種成分:它的時空存在，它在其偶然問世的地點的惟一無二的存在。藝術作品的這種惟一無二的存在決定了它的歷史，在它存在的全部時間里，它都是歷史的主旋律”。這一缺陷導致了藝術作品韻味的瓦解。應該認識到，本雅明對藝術作品的韻味既表示堅持而又對由于現代技術發展帶來的美學變革(它最終導致藝術作品韻味的消失)表示贊賞的矛盾決定著他對大眾文化的基本態度。從根本上說，這種矛盾與他對發達資本主義時代的愛恨交織的雙重情感有著密切的關聯。
大眾文化是流行文化。“哲學的真正功能”就“在于它對流行的東西進行批判”。法蘭克福學派對大眾文化的批判，使我們清醒地認識到，大眾文化的盛行包含著對歷史人文理性的摧毀;它在摧毀歷史人文理性的同時，又呈現著自我的一己狀態下的理性。霍克海默和阿道爾諾在《啟蒙辯證法》中就認為:自啟蒙時代以來的二百年，藝術日益向科學趨同，它越來越淪為理性的工具。從思想文化史來考察，歷史文化的非理性主義，在十九世紀的意志哲學以及廣泛的現代主義藝術思潮中表現得淋漓盡致;而在此之后，它不可避免地沒落了。非理性主義的歷史文化已經逆變為在工具、科技理性統治下的理性化的大眾文化，它排斥個人的包括意志沖動在內的非理性因素，一切都是技術理念下的符碼的平面化操作，是工具理性的結果。于是，在文化領域，產生了西方文化的又一形態的理性主義—“第二理性主義”，它涵蓋了工具物質理性的全部內容。這是一種別樣的理性主義，有別于傳統意義上的以人文理性為主導的“第一理性主義”;相對于“第一理性主義”，它已經黯然失色了。這種從非理性主義到別樣的理性主義的轉換與生成，集中體現了歷史進程中人類的意志及其文化選擇的更迭。在這一狹隘的意義上，我們說，大眾文化是人類意志及其文化選擇在歷史長河中更迭的產物。
文化和意識形態間題是法蘭克福學派研究的中心。他們重視“意識革命”、“精神革命”，擴而言之，是要進行“人的革命”。正由于有這樣的思想前提，法蘭克福學派理論家在他們的對大眾文化的激烈批判中隆重推出了西方馬克思主義人學命題。他們洞察到現代人類“精神場”的巨大虧空，而在文明廢墟之上做出文化拯救的努力，但這又是主觀的，我們甚至可以認為這體現出一種理性過后的浪漫主義。他們深刻地洞察到，大眾文化在現代西方社會中從很大程度上說就是資產階級的肯定文化，它并不真正維護大眾的利益。出于對大眾文化批判的需要，阿道爾諾表現出了對現代藝術的極度偏愛，他渴望現代藝術繁榮局面的出現;馬爾庫塞也對美學形式發出了深情的呼喚以推翻流行的意識、普通的經驗，他要顛覆大眾美學。但是，現實社會不可能存在他們期望中的藝術得以產生而必須具備的文化土壤，因此，這必然地具有一種悲劇意義。他們有一種找不到現實批判主體的悲涼心情，而只能把自己思想的傳遞托付給“想像中的證人”。然而，法蘭克福學派理論家的悲壯努力也表現出了他們在人道主義旗幟下對現代西方文化進行主觀調整的愿望，即以想像中的真正意義上的“人”的文化對抗發達資本主義時代的“非人”的文化。
我們需要明白，法蘭克福學派對大眾文化的批判，同時實現了社會批判的功能。在法蘭克福學派中，奠定批判理論基礎的是霍克海默。在《傳統理論與批判理論》一文中，霍克海默正式提出了社會“批判理論”。他認為，批判理論是對馬克思著作所開創的批判傳統的繼承，但馬克思主義經歷了從批判性到科學性的轉移。為恢復馬克思主義作為批判理論的本質，他把馬克思主義，也把自己的理論稱為“批判理論”。霍克海默持論，批判理論是一種以社會本身為研究對象的人類活動，它產生于社會結構，但它的目的卻是對之進行批判。該學派理論家往往把他們的社會批判理論直接看成是一種意識形態批判學說。馬爾庫塞的社會批判著作《單向度的人》的副標題即是“發達工業社會意識形態研究”;哈貝馬斯更明確指出，批判的社會理論“采取意識形態批判的形式”。這樣，我們可以說，法蘭克福學派的大眾文化批判的根本指向是社會批判，或者說大眾文化批判只是一個中介—從潛在的思想文化領域到以理論形式表現出來的總體社會批判的一個中介，它在本質上是以社會批判為目的的，因而，它注重文化分析的社會性維度。由此，我們贊同喬治·斯坦納的看法。他認為，法蘭克福學派追隨馬克思主義美學批評傳統上的第二條線索，這條線索源自恩格斯所開創的傳統。恩格斯評價藝術時較少根據創造者的政治意圖，而更著重其內在的社會意義。
正像有的論者所指出的，法蘭克福學派對大眾文化的批判，反映出了現代資本主義文化領域的消極腐敗的某些方面;從一定的角度上說，它體現出了理論家們對由于文化產品的商品化而加劇的現代西方文化價值危機的深刻反思。然而，法蘭克福學派對大眾文化的批判的意義顯然并不局限于西方文化領域。今天，文化的大眾化已成為一種世界化趨勢。在中國，社會主義市場經濟體制已經逐步確立，一般社會狀況出現了重大的變化。在這一前提之下，文化產品的商品化問題也日益突出了。由此，法蘭克福學派對大眾文化的批判給我們以足夠的啟示，它對我們思考現實文化問題和合理地規范文化的價值取向的意義是不言而喻的。
論析法蘭克福學派批判理論及其對當代中國性
關鍵詞：
法蘭克福學派批判理論；文化批判；壓抑性文明；愛欲文明；人性解放
摘要：
法蘭克福學派的理論表現出強烈的社會批判意識。其批判的基本特征是人本主義視域下的工具理性批判、社會異化的批判、新型整體學科群研究的批判，最終體現一種新的批判視角，即文化批判的意義。法蘭克福學派社會批判理論確定了三個批判層次并逐步深入：對當代資本主義文明的批判；透過對全部文化的批判找到制造出“人被壓抑的歷史”的根源；揭示造成文化異化的根源，即人性的異化。法蘭克福學派對改革開放后的中國產生深遠影響。追求愛欲文明和人性解放，是法蘭克福學派社會批判理論對“壓抑性文明”批判的有力武器，它為中國知識分子省思自己的生活狀態提供了一種反思的話語。
一
作為發達資本主義的哲學文化的法蘭克福學派社會批判理論主要是通過兩種圖式進人中國的。第一，把它當作西方馬克思主義的當代形態之一，即作為對馬克思主義哲學的補充、修正、發展的西方社會思潮來認識的。也許正是被列人西方馬克思主義的行列，因而在中國學術界有了話語的優勢。第二，把它當作現代西方哲學的重要流派加以研究。透過法蘭克福學派的批判認識西方發達資本主義社會，了解西方哲學思潮的是與非，實現中西文化的學術交流。
研究高潮過后進行反思，我們看到法蘭克福學派社會批判理論在當代中國的影響是深遠的。一方面，作為一種思想形態，它同馬克思主義有著某種聯系，人們從中強烈地感到了馬克思哲學的批判本質;另一方面，作為批判理論，它直面當代西方社會實踐，揭露社會弊端，審視社會問題，為人們正確地認識西方社會提供有價值的思想資料和理論想象。
在中國，改革開放的30年就是我們面向現代化、融人全球化，從一個傳統的農業大國走向現代工業強國的過程。作為現代化的后發型國家，我們實施改革開放的政策，建立市場經濟體制，走工業強國之路;發揮科學技術對社會發展的主導作用，走科技興國之路;關注和發展GDP，提高社會綜合國力等等。一切都表明在現代化的視域中，我們的發展與先發型國家的發展有著許多相似之處:那就是通過各種現代化的手段和途徑實現現代文明。因此，當我們享受現代文明成果時，也會像西方那樣，品嘗到現代文明帶給我們的代價:市場經濟和科學技術作為推動經濟社會發展的重要手段，會在不同的國家里以同樣的雙重性效應“回報”社會。中國遭遇西方現代文明是一個無法回避的事實。因此，審視西方發展實踐，學習先發國家的經驗和吸取其教訓就顯得同等重要。
法蘭克福學派絕不僅僅是一種書齋理論，其社會批判理論經歷了從書齋研究到走出書齋對社會實際問題產生濃厚興趣的轉向，從反思啟蒙精神的兩重性到對文化的批判，從分析社會危機和揭示人性扭曲、欲望被壓抑的事實當中展開對日常生活的全面批判，一切都表明法蘭克福學派以面向和關注社會為使命，以“社會批判”為目的展開理論研究。這一特點，使法蘭克福社會批判理論成為了上個世紀60年代末西方學生運動的思想基礎，在全世界產生了重大的反響。當前，中國正在走向現代化，現代文明進程中伴隨產生的人的精神和主體性的頹廢和墮落的種種現象需要我們認真反思。來自西方現代化進程中的各種有價值的社會批判思想也自然成為我們所借鑒的資料和參照系。其中，法蘭克福學派的社會批判理論具有獨特的意義和價值，他們發出的聲音日益為中國的知識分子所關注，并成為反思自己生活狀態的主要話語。
二
法蘭克福學派的批判對象是現代社會。從霍克海默和阿多諾合寫的《啟蒙辯證法》開始，法蘭克福學派的理論研究就表現出一種強烈的批判意識。在法蘭克福學派看來，啟蒙理性的崛起使人的主體性得到充分彰顯并使人成為世界的主宰，人的本質和價值被數字符號以及無數的工具所取代，成為量化的世界，由此造成整個社會被由科學啟蒙所創造的巨大的物質世界所統治，代表著人的意志并發揮到極致的物最終成為統治人的力量。從根本上說，現代社會中工具理性的橫行，是以價值理性的喪失為代價的。
在法蘭克福學派看來，從早期經濟運行中的勞動異化到社會日常生活的全面異化，這是一個從對勞動過程異化的關注視角大范圍擴展到人的全部生活異化的轉變，這一切均說明，馬爾庫塞所處的現代文明社會與馬克思的生活階段相比，人的異化已經達到了空前的程度，遠超出生產的過程而進人到人們日常生活的每個角落。而造成人的全面異化的原因正是現代文明的推進，社會文明的進程同時也是異化成為社會常態的過程。
法蘭克福學派的社會批判理論具有明顯的西方哲學傳統，始于西方古典哲學的批判意識。康德指出的批判意味著理性的批判，即批判“意味著關注理性與知識的條件及局限”的看法;黑格爾哲學批判轉向關注特定的歷史形式，即資本主義和交換過程的觀點，奠定了法蘭克福社會批判理論的理論基礎;馬克思對資本主義勞動異化批判的學說和對社會分析的唯物主義立場，成為法蘭克福學派診斷當前社會病態現象和展開批判的起點;西方馬克思主義創始人盧卡奇的物化及階級意識理論，成為法蘭克福社會批判理論形成的直接理論來源。發展到后期，弗洛伊德精神分析學以及存在主義的個體非理性思想對其也不無影響。與前人不同的是，法蘭克福學派的批判理論無論在內容的拓展還是批判的程度上，由于所面對的社會變得更加復雜且涉及面廣;理論的整合性強，綜合的話語使其表現出既源于前人又具有超越前人批判思想的鮮明特點。
法蘭克福學派的社會批判理論的基本特點包括以下幾個方面。
1、人本主義視域下的工具理性批判。
伴隨科學技術迅速發展以及對社會產生影響的作用日益加深和擴大，充分體現人的主體性及為人的解放提供可能和現實的知識體系卻成為了否定和制約社會進步的力量，成為了奴役人和束縛人性的工具。科學技術使人們只是習慣于更加精確地對符號作出反應，人們只會運用數字化、符號式的表征來體現人的生存和價值;在生產力的發展中，科學技術以前所未有的能力取代了人的地位成為生產力的統治力量，不僅成為了控制自然的力量，更成為統治人的工具，扮演著意識形態統治人性的角色。法蘭克福學派從解放人性的根本目標出發，提出了對工具理性批判的任務，提出必須尊重人的價值理性，尊重個人的存在的意義。個性的真正解放需要回歸一種人本的價值關懷，只有解放由技術理性對自然的壓抑導致人在壓抑狀態下的人的心靈，才能使人擺脫作為意識形態的科學技術的統治，真正達到為人的價值目標。
2、異化批判是法蘭克福學派社會批判理論的永恒主題。
不同于馬克思的社會批判思想，法蘭克福學派認為，在資本主義發展的現代階段，商品拜物教盛行，異化早已超越經濟領域吞噬著人的全部生活，包括人們的日常生活及人們的消費領域。在充裕的物質生活后面，是人的精神的極大痛苦和不安。法蘭克福學派社會批判理論正是通過指向人們的全面生活，揭露由于市場經濟造成的人對商品的迷戀和無限追求使人們成為受物驅動的現象，批判商品拜金主義、消費主義、享樂主義，指出了異化造成人的單一、片面的發展以致造成單向度社會的巨大危害。
3、法蘭克福學派社會批判理論的語境也從以往采用一種單一的語言轉向運用多種語言。
即新型的整體學科研究展開理論的批判。哈貝馬斯把這種設想稱為“跨學科的唯物主義”。這使所有的人文社會科學家聯手運用科學的方法來解決哲學問題，最終打破傳統理論和具體科學只是描述和維護社會現狀的局限，以一種社會批評的目光重新認識社會的圖景，得出對社會總體和全面的判斷。
法蘭克福學派社會批判理論的基本特征最終體現了一種新的批判視角，即文化批判的意義。法蘭克福社會批判理論從開展對技術理性批判到強調人性價值的極致，對人們日常生活全面異化的批判，以及采取全面、綜合的學科語境來重新解讀社會現象所包含的批判性話語的轉換的三大特點，表現了法蘭克福學派的社會批判理論的文化價值。文化批判的價值既表現在它對社會上的各種違反人性、導致人性喪失的現象所進行的充分的描述和揭露，更證實了它從文化的深層意蘊對異化否定性的本質所做的深刻揭露。其社會批判理論的文化價值使它區別并超越以往的各種批判理論，更貼進社會現實，更準確地反映社會的本質，標志著一種更有效地揭示社會和人的發展特征的理論方法和批判精神的形成。
三
從整體來看，作為對現代文化的批判，法蘭克福學派社會批判理論是全方位和逐步深人的，它明確了三個批判層次。
1、明確了社會批判并非是對資本主義社會經濟制度和政治制度的批判
而主要的是對當代資本主義文化的批判。通過對社會文明發展的全部領域的商品化、工具化、技術主義的批判，揭示文化作為人類共同的存在方式由人來創造，但又日益反過來成為奴役和壓制人的生存的統治力量。
2、批判旨在透過對全部文化的批判找到制造出“人被壓抑的歷史”的根源。
“文化不僅壓制了人的社會生存，還壓制了人的生物生存;不僅壓制了人的一般方面，還壓制了人的本能結構。”文化對人的壓抑最終表現為人的生存的異化，人的本能的壓抑。“文化的單一”和“人的思維程式化”現象使人無法忍受，人的主體力量造就了人類文化與文明的輝煌，但也同時把人置于一個被動和無為的場所，失去了人的存在的真實意義。
3、開展現代文化的批判旨在從人的心靈層次揭示異化的無所不在
指出造成現代文化異化的人性異化的本原，文化批判最后落到了對人的欲望的批判上。法蘭克福學派看到現代文明社會表現出許多不文明的現象，概括起來，就是不尊重、不顧及人的本質特征，把在現代文明的商品化、市場化、豐富性、大眾化的文明現象制造為對物質享受的追求的人性的本真狀態。把人的愛欲作為人的本質來把握，把對愛欲的壓抑的批判當作對現代文明社會批判的重要組成部分，是馬爾庫塞的社會批判理論的主要貢獻，真實反映了法蘭克福學派對現代文明批判的特色所在。 馬爾庫塞在《愛欲與文明》中，通過改造弗洛伊德的心理結構理論，對人的本質做了獨特的分析。他把愛欲視做人的本質，指出正是因為人的欲望和心靈受到壓抑，人的本質與愛欲關系發生分離，異化才得以產生。因此，克服異化就是解放愛欲，異化的批判就是愛欲的批判，把對現代文化的批判集中在對愛欲壓抑的批判上，把所倡導的“愛欲革命”作為文化批判的根本。在馬爾庫塞看來，在文化全面異化的背景下，人的心靈和欲望變得毫無自由而言，整個社會把商品的全部強加于人，消費主義、世俗化使人的生命本能變得低級、庸俗、丑陋，使原本屬于心靈和人性統一、自由和人性統一的人的本質遠離了人本身。這是文化沖破了社會和人的防線進人人的生命本能，在給人的生命本能涂上一層文明光環的同時，又失去了人性的本真，使人從一種自由的意志物變成了不自由的文化商品。
筆者以為，馬爾庫塞對愛欲與文明分析的初衷，就是把弗洛伊德的“性欲本能”同馬克思的勞動生產理論聯系起來，結合當代資本主義文明對人的壓抑，辯證地分析愛欲與文明關系的兩重性，提出了“愛欲解放”和“文明進步”的社會發展思想。他堅持從現實歷史的背景以及社會發展的事實出發，對人的本能的變化進行了現實的、全面的分析。馬爾庫塞首先指出文明的壓抑包括“基本壓抑”和“額外壓抑’，兩個部分。“基本壓抑”是指由于經濟上的貧困與克服這種貧困所需的勞動勢必造成文化對生命本能的一定程度的限制、壓制和延遲，這種壓抑在社會發展中不可避免地出現，表現了文化對人的本質控制的某種合理性。相反，“額外壓抑”卻是文明制度所致。資本主義文明使人的身心都成為異化勞動的工具，“表征社會統治把附加控制強加于人”，使現有制度與利益成為人的支配力量，壓抑人的個性的充分發展，形成了人們不希望出現的“壓抑性文明”。“壓抑性文明”是不可取的，無論對社會還是對人的發展都是有害的。
馬爾庫塞認為愛欲(人的生命本能包括性欲，但卻遠遠超越弗洛伊德的性欲概念)是指包含性欲在內的人的整個生命體的沖動，即人的性欲望、食物欲望以及一切的生物欲望。愛欲和性欲的區別還在于，性欲的解放給人們帶來的僅僅是局部的快樂，而愛欲的解放則是給人們帶來持久的全身心的快樂，是一種高層次的要求的滿足和實現。顯然，作為現代文化及其批判的內涵，愛欲所體現的意義要全面和深刻得多。
四
在當代，“法蘭克福的社會批判理論被看作是時時須進行自我反省的人類不得不聆聽的清醒之音。”法蘭克福社會批判理論對社會的關注正好對應了人們對中國現代性的困境與疑惑。
用法蘭克福社會批判理論審視當代中國文化，其目的就是在現代性批判的視域中對文化進行反思。展開文化的反思和批判所牽涉的面很廣，但必須承認，文化批判的根本是為了通過揭露現代性對人性的扭曲，找到克服人性扭曲的路徑，達致人性張揚，實現人的解放。在當前，作為追求人性解放的最現實的內容之一，就是如何在實現現代文明的進程中關注性別平等的問題。
在改革開放進程中不斷展開對現代性的反思和批判，是推進文明發展、揭露社會丑惡的必然。當前我國作為現代化國家已初具雛形，我們在享受現代文明成果的同時，也遭遇著西方文明進程中的問題，重復產生著在西方文明發展中遇到的許多困境和疑惑。因此，重新認識文明與發展的關系，反省文化對社會的雙重價值，認識人性與文明的沖突，成為了我們批判和反思現代文明與文化所造成的負面效應并展開批判的重要內容。從對我們日常生活批判的層面看，馬克思對勞動異化及商品拜物教的批判，仍然是我們進行現代性批判的主要武器。但法蘭克福學派的社會批判理論，尤其是馬爾庫塞的文明批判與愛欲解放的思想，對我們認識文明的本質和文化的雙重價值，實現個人自由和全面發展會帶來許多有益的思考。
實現愛欲文明達致人性解放，是思考當前文明發展對我們產生深刻影響的切人點。經過文明的洗禮，在倡導男女兩性主體平等的價值觀引導下，中國的性別文化首先實現了對男權文化傳統的本體論否定。但這種否定不是男女輪回式的反叛，而是在追求男女主體平等下，以一種男女平等的新的文化形式給予女性類特性的壓抑的轉換。男女主體平等成為性別平等的本體內涵。它既是現代文化進步的歷史需求，也是一種不可繞過的壓抑的現代性。當代中國的性別平等文化雖然對封建的性別等級文化給予了暴風驟雨式的批判，但傳統社會中的男性中心文化并未伴隨著現代文明的出現而銷聲匿跡，男權文化以一種現代性別文化的方式改頭換面，在“女性更有自由、更有個性”的性別平等的氛圍中，使女性感到更多的困惑，感受到一種文化的壓抑。中國父權社會的定勢和男性話語強勢與現代文化的結合，生長出了當代社會對性別壓迫的支配力量。
1、在傳媒的話語中，今天的中國女性比以往任何一個時期的女性更具有成為附屬品的可能性。
通過傳媒制造的許多女性形象，如賢妻良母、現代花瓶等對以往陳規定型的復制;眼花繚亂下的大眾文化產品塑造的仍然是男性的強大、女性的弱小形象;商品文化制造出來的各種美女形象定格了女性的被觀賞價值，成為了被動的客體和對象物。
2、在現代道德的話語中，成功的女性在于她有美德，意指具有溫柔、順從、忘我、自我犧牲、默默奉獻的品質。
按這種美德塑造的女性就是圣女，就是現代女性的榜樣，是最完美的女性形象。用美德規范女性，定格了女性的心靈和形態，壓抑了女性追求個性和自我的權利，有益于穩定男權文化的延續。
3、現代文化的“本質主義”形成T性別觀念的二分模式。
二分模式規定了男性的特征是精神的、理性的、勇猛的、獨立的、客觀的、擅長抽象分析思辨的，女性的特征則是肉體的、非理性的、溫柔的、母性的、依賴的、感情型的、主觀的、缺乏抽象思維能力的。‘從根本上說，性別特征的二分模式“刻板之見”抹殺了人的個性的自由和主體的多樣性，反映的仍然是男權中心主義境域中的男性主動、強大，女性被動、弱小的主流意識。
在開放的視野下，中國傳統男性文化雖然在與現代文明的沖突中受到沖擊，但其根基并未因此而坍塌。相反，現代文明和文化的光環卻賦予了其存在的合理性，轉換為以“文明的”方式統治人的心靈，性別的壓抑和不平等表現出強烈的現代文明的色彩。因此，女性不僅要承受中國男權文化的控制，還要承受現代文明的壓制、監控和約束，可以說，對女性而言，現代社會的“壓抑性文明”來自于傳統和現代的兩重壓迫。男女之間的不平等造成的性別壓抑最終導致人性的壓抑。因此，女性在追求人的解放的過程中還要承擔雙重的解放任務，即愛欲的解放和人的解放。愛欲解放是人的解放的重要環節和基礎，只有真正實現愛欲解放，才能實現人的解放。
法蘭克福學派政治哲學探究的論文
霍克海默、阿多爾諾、馬爾庫塞等法蘭克福學派理論家對科學技術的社會效應、資本主義化和消費展開批判， 形成了技術政治學、文化政治學、消費政治學等。自羅爾斯在上世紀70年代初發表《正義論》之后， 政治哲學在哲學界成為顯學。其原因是無論在理論上還是在實踐上， 民主、公平、正義等政治哲學主題成為人類日益自覺的要求。與此同時， 以哈貝馬斯、霍耐特等人為代表的法蘭克福學派學者， 致力于交往、民主、承認等政治哲學的建構， 實現了批判理論的" 政治倫理轉向" ， 并形成了具有法蘭克福學派特色的身份政治學、倫理政治學等。本文試梳理法蘭克福學派政治哲學的主要論點， 勾勒出法蘭克福學派政治哲學圖景。
一、
霍克海默、阿多爾諾、馬爾庫塞和弗洛姆等學者， 主張恢復、繼承馬克思主義" 哲學" 精神， 從文化、技術理性等角度批判資本主義社會對人的總體性統治， 結合資本主義現實政治統治揭露資本主義社會民主、自由的虛偽性， 結出諸如技術政治學、審美政治學、文化政治學等" 政治哲學" 之果。這些政治哲學從根基上揭露、批判和否定資本主義社會制度。
(一)技術政治學
對于科學技術的負面效應哲學家們從不同視角作過揭示， 如馬克斯· 韋伯對工具理性的批判、胡塞爾對歐洲科學危機的分析、席美爾對現代技術世界物化和異化的批判等。法蘭克福學派繼承了這些先哲們對技術的負面效應的分析， 一方面肯定了科學技術在人類社會發展中的推動作用， 另一方面分析和揭示了科學技術在當代西方社會的" 意識形態" 作用， 形成了自己的技術政治學。
(二)文化政治學
法蘭克福學派學者認為， 文化在資本主義社會中除溝通、教化、傳承和啟蒙等作用之外， 也隱匿地承擔了政治功能。因為資本主義的統治已經從經濟擴展到了政治、文化等各個層面， 統治階級通過文化教化這種不易覺察的方式， 把自己的世界觀、價值觀等通過潛移默化的方式深入民眾內心， 從而取得民眾對當前社會的認同。可以說誰把握了文化的教育權和詮釋權， 誰就可以證明自己統治的合法性。
(三)生產—消費政治學
在法蘭克福學派學者看來， 資本主義生產中普遍實行的泰勒制把人當成生產流水線上的機器， 人在這種生產管理體制中完全被控制和操縱。這種生產模式向社會管理和日常生活侵襲， 形成了資本主義社會管理的科層制， 其政治性被巧妙地隱藏起來， 資本主義悄無聲息地完成了政治統治。資本主義生產的目的也不再是生產使用價值， 而是生產交換價值， 最終攫取剩余價值。大眾消費的也不再是使用價值， 而是交換價值， 用來滿足自己" 虛假的心理需要" ， 這樣資本主義把其生產———消費的控制邏輯從生產擴展到日常生活直至人的內心， 形成了其生產—消費政治學。
(四)審美政治學
在西方思想家中， 韋伯較早提出了藝術的審美救贖功能。在韋伯看來， 囿于理性主義鐵籠之下的現代社會， 藝術成為宗教衰落之后最值得關注的世俗文化力量之一。他指出： " 在生活的理智化和合理化的發展條件下， 藝術正越來越變成一個掌握了獨立價值的世界。無論怎樣解釋， 它確實承擔起一種世俗的救贖功能， 從而將人們從日常生活中， 特別是從越來越沉重的理論的與實踐的理性主義的壓力下拯救出來。"法蘭克福學派也延續了韋伯這一判斷。對于如何把大眾從" 物化" 的、" 單向度化" 的意識中喚醒， 激發大眾反思、批判和革命的意識， 法蘭克福學派的眾多學者， 如阿多爾諾、馬爾庫塞、本雅明以及維爾默等， 都認為藝術中蘊藏著在現實中遭到遮蔽的真理， 紛紛走上了藝術、審美解放之路， 美學變成了政治學。
二、
20世紀70年代后資本主義社會發展呈現出新的特點， 一方面科學技術發展迅速， 經濟發展取得巨大成就， 物質財富越來越富饒； 另一方面， 資本主義社會出現很多新問題， 如貧富差距加大， 文化沖突加劇， 邊緣人群增多。在這種情況下， 獲得" 承認" ， 達到彼此尊重， 為邊緣群體、少數群體的身份、地位及利益伸張正義成為政治哲學的重要課題。批判理論的主題也由奠定政治經濟體系的合法性基礎轉移到了對" 他者" 權益的捍衛上， 法蘭克福學派實現了批判理論的" 政治倫理轉向" ， 形成倫理政治學、身份政治學等政治哲學思想。
(一)倫理政治學
交往理論是哈貝馬斯哲學思想的基礎與核心內容。在對交往理論的研究中哈貝馬斯形成了系統的交往倫理思想， 并以交往倫理為出發點去建構一個自由、民主和法治的社會。交往倫理中， 哈貝馬斯用普遍語用學重建語言的有效性， 作為主體間能夠取得彼此理解的前提性、基礎條件； 用交往理性克服價值理性與工具理性的分裂， 這是主體應具有的言語和行動的理智能力， 也是主體之間相互理解的基礎和規范； 主體所形成的認識、語言和行為能力構成交往資質， 交往資質隨道德意識的發展而形成， 必須遵循相應的倫理規范； 成功的交往， 必須遵循由話語倫理確立的社會規范， 遵循" 普遍化原則" 和" 話語倫理原則" 。
(二)身份政治學
威爾· 金里卡指出： "20世紀70年代， 政治哲學的中心概念是正義和權利……而到了20世紀80年代， 關鍵詞變成了共同體和成員資格， 因為社群主義者試圖證明， 自由主義的個人主義為何不能解釋或維系共同感情、共同身份以及任何可行的政治共同體都需要的邊界。"在法蘭克福學派完成政治倫理轉向后， 身份政治學也成為其中心內容之一。男人和婦女兒童、窮人和富人、高薪者和失業者、民族和種族， 這種非階級的身份劃分凸顯， 法蘭克福學派的政治哲學也進一步圍繞人的身份而展開其理論。
三、
霍耐特認為社會沖突有兩種模式， 一是 " 為自我保護而斗爭" ， 以馬基雅維里和霍布斯的政治理論為代表； 二是" 為承認而斗爭" 模式， 包括交往倫理模式和承認倫理模式。正如某些論者指出， " 我們務必辨識出兩種政治哲學： 一種政治哲學深入到社會制度的內核， 通過階級、顛覆性的政治實踐、直接的革命等階級政治之話語的闡發， 而求證人類解放的必要性與路徑， 這在本質上就是馬克思開出的思想范式； 另一種政治哲學滯留于社會制度之表層， 根據作為補償性價值的正義、道德諸理念， 對財產、權利的分配進行調節與平衡， 這在本質上屬于自由主義的思想范式。"
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