儒家政治哲學的產生與發展
摘要：儒家政治哲學產于先秦。經過孔子、孟子、董仲舒、程朱、黃宗羲、王夫之、康有為、徐復觀等儒家的改造，形成了獨特的結構特征。從最初對于政治合法性的追問開始，直至自身本體論、方法論的建構，儒家政治哲學都體現出與儒家道德學說緊密相聯的特點。在天民合一、天德合一、天禮合一的基礎上，儒家政治哲學完成了自己體系的建構。在今日中國，儒家政治哲學仍具有生存的根基。不過，我們要認清政治儒學、西方社群主義同儒家政治哲學的區別與聯系，以及其自身的現代轉換問題。儒家政治哲學產生與發展歷經了一個動態的嬗變過程，其研究范式和理論內涵隨著社會的變遷而不斷揚棄與更新。它通過自身獨特的視角對中國民眾的政治生活世界進行了思辨地考察，并將這種考察的結果訴諸一種系統的哲學表達，指導人們建立合理的政治思維，最終成為中國哲學體系中重要的組成部分。
一、儒家政治哲學的歷史演進
儒家政治哲學產生于先秦時期。當時，由于社會生產力的發展，原有的經濟秩序被打破。與之相應，傳統的維護社會秩序的“宗法制”和禮樂制度也開始崩潰，整個社會陷入了“無道”的混亂局面中。面對此種情況，先秦的儒家們深感不滿與憂慮，抱著救世的目的，決心改變這種混亂的情況。他們渴望通過以重提西周初的文武周公之道，重建禮樂制度的方式來恢復正常的社會秩序。在此前提下，他們提出了為政以德、民為邦本、選賢任能等政治主張。
先秦儒家們普遍認為，政治的首要和最終目的，就是為社會建立有效的秩序，從而使社會作為一個整體能夠正常地延續和發展，不至于因內部的沖突和爭奪而毀滅。而有效秩序的建立，無非有兩種方式：統治者依靠暴力來壓制民眾，強迫其服從統治者的意志；或靠道德教化引導民眾從善。以孔子為首的先秦儒家們反對以暴力為基礎的政治，提倡以德服人。孔子說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”(《論語·為政》)。這是一種“以德為政”的思想。孔子認為當政者修身的最終目標是成“仁”。個體修身成仁的方法是既重內在自覺，“仁遠乎哉?我欲仁，斯仁至矣”(《論語·述而》)；又重外在規范，“克己復禮為仁”(《論語·顏淵》)。它可以具體表現為五種方法：“恭寬信敏惠”，“恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人”(《論語·陽貨》)。只有當政者為“仁”，并將“仁”的思想傳播開去，最終才能成就“天下有道”的社會。孟子繼承了孔子的思想，認為政治成敗的關鍵在民心向背。他說：“民為貴，社稷次之，君為輕”(《孟子·盡心下》)。統治者以暴力壓服民眾，民眾因力、理不足以與其抗衡，只能服從，但這樣做民眾在內心是不服統治的。統治者若能以德治國，就能得到民眾的真心擁護。孟子主張統治者的政治目標不能實現時，要反身求諸己，從自身道德修養上找原因，為政之本在于修身。同時，為政者選賢任能是得民心的重要手段，“尊賢使能，俊杰在位，則天下之士皆悅，而愿立于朝矣……然而不王者，未之有也”(《孟子·離婁上》)。應該說，孔孟的以德為政的政治哲學思想，給政治覆蓋上了一層溫情的色彩。德治思想的提出，對于防止暴政，減輕廣大被統治者的疾苦無疑是有意義的。但他們的思想中也夸大了道德在政治中的作用，把一切政治問題都歸結為道德問題，并企圖以道德來解決一切政治問題，具有明顯的泛道德主義傾向。
與孔、孟不同，先秦儒家中的另一代表人物荀子強調德法并重，“治之經，禮與刑，君子以修百姓寧。明德慎罰，國家既治四海平”(《荀子·成相》)。荀子在性惡論的基礎上，提出“化性起偽”的理論，主張借助道德規范和政治法令等手段，改造人性中惡的方面，使人棄惡向善，達到人性優化、社會安定的目標。荀子認為，正是因為人性是惡的，才必須對人性加以限制。孝子之道和禮義法度都是限制人性的必要手段，有了這些政治管理的手段，才能收到避亂得治的效果。荀子強調政治的本質在于維系社會群體。因為人的優勢不體現在個人身上，而體現在社會群體上面。基于“明分使群”的原則，荀子試圖證明封建等級制度的合理性。在他看來，社會上的不平等是天經地義的事情，惟有不平等的社會等級名分制度，才能有效地維系社會群體。雖然這樣的論斷在今天看來具有明顯的片面性，但如果從另一個視角來說，荀子從社會群體的視角看待禮治，突破了孟子僅從德性的視角看待禮治的狹隘性，這為先秦儒家政治哲學的內涵創新做出了巨大貢獻。
漢代大儒董仲舒繼承孔、孟、荀和公羊學的思想，并吸收從先秦到漢初諸子百家的思想，推衍出一套天人感應說、災異譴告說，進而提出了適應漢代現實需要的新的儒家政治哲學。董仲舒從天人關系入手來解答時代政治難題。他以“天”為依據，創建了“大一統”學說。該理論以政治一統為核心，以君權至上為關鍵，以文化一統為保證，確保了中央的政治集權。董仲舒主張經與權、常與變是達到中和理想政治狀態不可缺少的兩個基本手段。在現實的社會政治生活中，統治者要把握好政治的原則性和策略的靈活性的統一。以整體直觀的思維方式為指導，董仲舒把政治關系看成是由互相聯系、互相區別、互相制約的多種因素和多種成分構成的嚴密系統。他認為，要處理好政治關系，就必須以整體的觀點和方法對各種政治要素進行調適，對各自的地位、作用和利益有準確的認識，以實現整體協調、功能互補的效應。在君民關系上，要尊君抑民，以德安民；在君臣關系上，要君為臣綱；在階級關系上，要正名分，各順于名。對于社會政治發展的規律，他認為“天不變道亦不變”，總的發展態勢是封閉的周期性循環。
兩宋期間，儒家的政治哲學又得到了進一步的發展。宋代的理學家們在更抽象的水平上理解和把握了儒家關于社會生活的道德準則。他們把“理”看作是永恒不變的本原，認為以往所說的天道、地道、人道都是相對的道，在這些相對的道之外，還存在著一個獨一無二的道——“理”，只有這個道才是天下萬物的本原。世間一切事物都是因為“理”的存在才得以成其為事物。他們在繼承和發揮《周易》的形而上學方法的基礎上，把天理從以往思想家分而論之的人道與“天道”中抽象出來，因而也就實現了形而上學與倫理學的有機結合。在他們看來，性、命、義、理、仁、善等概念，是不能用人們在現實生活中具體的道德行為來說明的，而只能用邏輯的方式理解和把握這些概念本身。在形而上學的意義上，它們應該是統一的。在理解和把握政治的合理性方面，宋代理學家們不再訴諸歷史經驗，而是通過對天理的本體論證明，在自己的思維過程中理解和把握普遍的道德原則，從而建立起了有關社會政治生活善惡判斷的理性標準。雖然還不能完全否定“先王之道”亦即“三代”的歷史經驗，但他們強調先王的歷史經驗所以有價值，并不是因為它是先王留下來的歷史經驗，而是因為它符合了“天理”，“天理”是一個無條件的標準，任何歷史時代的政治，都應該以“天理”來度量它的善惡。所以，理解和把握“天理”的過程，也就是把握政治合理性的過程。在這一意義上，宋代理學家們將儒學對于政治合理性的理解提升到了一個新的境界。
明清之際，以黃宗羲、王夫之等為代表的儒家突破了傳統儒家政治哲學的限域，以現實的人的眼光來觀察社會和國家，從經驗和理性中而不是從先驗的“天理”中引申出社會和國家的自然規律。黃宗羲批判君主專制，認為“天下為主君為客”(《明夷待訪錄》)，專制制度是不可能造就一個有道德的社會的；王夫之則確立了“生民之生死”高于“一姓之興亡”的近代政治原則，即以人道主義原則為政治的最高原則，“生民之生死，公也；一姓之興亡，私也”(《讀通鑒論》卷十七)。同時堅定地認為像傳統儒家那樣既要維護專制制度，又要提倡道德人格，乃是絕對不相容的兩回事，道德的言辭不過是帝王用來欺騙不明真相的民眾的統治工具而已。對于合理的制度建設之路，黃宗羲以人的自然權利為邏輯起點，提出建立國家的目的是為了“使天下受其利，使天下釋其害”(《明夷待訪錄》)，由此展開了對專制制度的批判和民主政治方案的設計：主張分權制衡，學校議政；王夫之則提出了“君、相、諫官”三者“環相為治”的政治改革方案，主張法律面前人人平等。總的來說，明清之際的儒家政治哲學突破了傳統政治的倫理至上主義，確立人民的福祉高于一切的原則；突破了以抽象的類精神來淹沒個體、剝奪個人權利的中世紀原則，凸顯個人的權利意識；突破了“修身、齊家、治國、平天下”的傳統政治哲學，探索了理性化的制度建設之路。
到了近代，康有為等儒家們再次大膽改造了儒家政治哲學。為了從傳統的儒家思想中挖掘新意，為維新變法尋找依據，康有為以主觀唯心主義的“心學”來詮釋儒家哲學經典。他在《新學偽經考》、《孔子改制考》、《春秋董氏學》、《孟子微》、《論語注》、《大學注》、《中庸注》、《春秋筆削大義微言考》等著作中，提出了顯明的改造儒學的思想。尤其在《大同書》中，康有為按照近代民主主義的觀點解釋了中國古代的大同學說；主張通過教育和改良人種的手段來實現“天下為公”的時代；借用西方資產階級天賦人權論，揭露了由于封建等級制所造成的各種痛苦，批判了封建的君權和夫權，譴責了宋明以來的封建教條；提出了廢除私有制的要求，從而建構了儒家哲學新的政治理想。
隨著中國傳統社會在20世紀初的解體，儒學原有的社會、政治功能被一再削弱，儒家政治哲學在一段時間內的發展出現了停滯。然而，在人們逐漸淡化儒家政治哲學的印象時，現代新儒家的陣營中出現了徐復觀。作為思想史家與政治評論家的徐復觀睿智地發現了儒學在現代政治社會中的意義，并重新闡釋了儒家政治哲學的內涵。徐復觀認為，儒家政治哲學的精神強調為民謀利的價值追求，而不承認政治活動是為統治者私人謀利益的。同時政治的行為必以人格的修煉為其基礎，無德者即無從事政治之資格。因此，從精神的實質來說，儒家政治哲學與現代民主政治之間，不是對立的關系，而是一種相互補充的關系。甚至可以說，儒家的人格理想是民主政治的基礎。徐復觀高度評價了孔子在政治哲學方面的貢獻，認為“孔子奠定了儒學基礎，同時也就是創發了中國的自由社會”。即孔子是以學與教的精神、方法，把人從“自然”中解放出來，以確立“人”的地位；并且“打破由歷史所自然形成的階級，使各個人能各以其自己的努力改變社會的階級地位”。進而他認為孟子開啟了中國“民主政治原則之端緒”，現代的民主政治思想在孟子那里就已經萌芽，只不過未能形成一種制度而已。至于荀子，他認為其發展了孔子的思想但卻蘊含了專制之傾向。在徐復觀看來，孔孟荀的政治哲學思想實為現代民主政治奠定了思想基礎。
經歷了兩千年的發展，儒家政治哲學形成了自身鮮明的特征。首先，儒家政治哲學的主題是政治實踐論，即治國之術，安邦定國之理。從《大學》中表述的“格物、致知、正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下”的思想，到日后的古今禮法之爭，天人名實之辯，理欲之辯，毫無例外都沒有脫離政治實踐的主題。其次，以“天命論”作為儒家政治哲學的理論基礎。從孔子有人格意志的“天”，到孟子將天命與人性結合在一起的“盡心，知性，知天”說；從董仲舒“天人感應”論，到宋明理學家以“天理”注“天命”，天命論始終是儒家政治哲學家們說明統治權的來源與政治系統的合理性的主要理論。最后，以“禮治”作為政治統治的核心方法。“禮治”的核心概念是“禮”。“禮”作為一個哲學范疇是指反映和體現社會的宗法等級制度的社會規范和倫理規范。它構成一整套行為指令，指示社會各個等級、各個部分應該如何行動才是“合理的”，才符合于“義”的原則。儒家以“禮”來確定人們在社會中的身份、地位，使之各安本分，不至因名分地位之未定，相互關系不明確而相互爭奪；以“禮”要求統治者對被統治者要仁義惠愛，要施仁政，減輕統治者對被統治者的剝削、壓迫，使被統治者較易于生存；以“禮”說明人的思想道德意識對于政治的重要作用。儒家們通過“禮”將政治控制與道德控制統一起來，通過對社會的基本倫理規范與倫理價值的確立，來確立和維護社會的政治秩序；又通過政治秩序的確立來確立和維護政治統治權，實現政治統治的目的，使國家由“亂”而“治”。
二、儒家政治哲學的結構分析
一般而言，政治意味著權力，而權力則意味著統治和服從，統治和服從的順利實現就標志著基本的政治秩序的形成。問題在于，誰有資格擁有這種統治的權力，人們憑什么服從統治者?這就是所謂的政治的合法性問題。實際上，儒家政治哲學的建構正是從對政治合法性問題的追問中開始的。儒家認為，政治的合法性在于“道”。“道”是政治秩序建立的原則，而單獨的個體是不能體現和代表“道”的，個體必須在“群”的立場上來正確把握自己與他人的關系，最終實現“道”。這顯然具有濃厚的“王道”政治意味。隨之，儒家將對政治秩序之建構的探索具體落實為對“君子”問題的探究，認為社會政治秩序的不穩定恰是由于作為政治中人的“君子”越來越少，“小人”則日益得勢。在儒家的思想中，倘若“小人當
政”，天下必然大亂。因為，“小人”是遠離“道”的，他們的生活僅受動物性“欲望”的支配，而遺忘了對“精神性”的訴求。為了實現“道”，儒家將“禮”作為建構政治合法性的手段，認為人需以“禮”而“定命”，而“庇身”，而“定位”。儒家在對“禮”的意義闡釋中，將人之生命價值安頓在“名位”之上。由此，“正名”成為“為政”的根本。儒家“正名”的根本目的在于禮制秩序的重建，而秩序的建構必須要尊“道”、合“道”、護“道”。這既是一個嚴肅的倫理問題，也是一個重大的政治問題，關涉到社會秩序的建立和穩固，關涉到“治”、“亂”這個秩序的根本。
在解決了政治如何才能具有合法性問題后，儒家進一步構建出自身政治哲學的本體論。儒家將政治與人性相聯系，認為政治始終是人的政治，人是什么樣的，必然決定政治是什么樣的。孔子首先提出了“仁者愛人”的類概念，并且認為“性相近，習相遠也”(《論語·陽貨》)。出于建構完整明晰的思想學說的需要，戰國時期儒家不再滿足于孔子的這一說法，他們試圖對人性的善惡做出明確的判斷，于是便出現了思孟學派的性善論和荀子的性惡論。無論是性善論者，還是性惡論者，都認為人的本性是先驗的。秦漢以后，人性的善惡一直是人們爭論的主題。從兩漢至明清之際，歷代儒家關于人性問題的爭論主要出現了“善惡混說”、“性三品說”、“稟氣說”等。但毫無例外地，儒家代表人物都在邏輯上默認了人在道德品質方面先驗的等級差別，進而在本原的意義上認定了人是不平等的。人的不平等直接導致了社會政治的不平等。儒家將社會中的人進行了“君子”與“民眾”的區分。認為君子是道德品質良好的人，但是這樣的人一定不是社會底層的大眾。“君子”可以成為社會中的“圣王”，社會政治權力應該由“圣王”來掌握。儒家將對于優良的社會生活的追求完全寄托在“圣王”身上，所以“人治”便成為儒家治國方略的核心。
儒家認為，個體人格的完善具有無限可能性，只要權力主體都能做到“反求諸己”，一心向善，帶動全民從事道德實踐，就可以化解一切社會紛爭，達成整個社會秩序的完滿和諧。正是對于人性可臻完美境界的執著信仰，儒家在對權力制約的思考上更多地把注意力集中于個體內在約束機制的建構，集中于權力主體利他偏好的塑造，并由此將“人治”演化為一整套自成一體的“德治”政治哲學。“德治”不僅意味著形成了一種比外部制度規范更為有效的約束機制，而且意味著一種更高的政治境界。這樣，政治實踐的根本問題就演變成了一個道德教化問題，政治與人性道德之間出現了一種內在的關聯，“內圣外王”成為儒家政治思維的基本模式。“內圣外王”是儒家整個政治思想體系的核心，它既是一種價值信念，又是一種現實的政治實踐模式，更是儒家政治哲學的內在理路。
為了實現“內圣外王”，儒家政治哲學創造出了自己的方法論體系。首先，教民與化民。作為國家治理的模式，內圣外王之道不僅強調統治者要以德服人，不是以力服人，而且還強調將道德作為社會生存與發展的基礎。儒家認為社會中調節人與人之間關系的原則，只能是仁與禮，而非其他。因此，儒家強調對百姓進行道德教育的重要性。其次，德化。統治者要以身作則，以道德感化天下。再次，立信。統治者取信于人民，才能贏得人民的親近，才能使臣忠于君。最后，大同社會理想設計。儒家認可的終極社會政治目標，是實現社會大同。這種大同社會，不只是百姓安居樂業和豐衣足食，更重要的是道德風俗美好、人與人關系相處和諧。
可以看到，儒家政治哲學與儒家道德學說是緊密聯系在一起的。它將維護社會穩定、推動社會發展、促進社會完善作為政治目的；將個人的修身齊家，與治國平天下，經世緯國，德濟蒼生，為萬世開太平，作為政治任務。在天民合一、天德合一、天禮合一的基礎上，儒家政治哲學完成了自己體系的建構。
三、儒家政治哲學的當代意蘊
政治哲學的社會功能使它永遠都是現實政治的一部分，永遠承擔著性質一致卻又具體內容不同的使命——在不同政治社會，人民根本利益的性質、內容不同，人民所需要的政治的實現程度不同，需要政治哲學解決的問題也有所不同。當代中國政治賦予中國政治哲學的使命是解決政治價值問題，即提出、論證體現中國人民根本利益的政治價值。雖然儒家政治哲學產生于中國傳統社會，其內在體系更適用于“農業—宗法一人倫”的特殊社會結構，其自身由于產生于一定的歷史條件基礎上因而帶有某些時代的烙印與局限，但它的內在實質仍有許多內容值得現代政治文明所借鑒與吸收。其“民為邦本”的治國理想，“為政以德”的政治學說，“禮法并舉”的執政手段，“尊賢任能”的用人方法，“廉政勤政”的政治態度，至今對當代中國政治文明建設仍具有重要的啟示作用。
然而，今天我們在對儒家政治哲學的理解與運用中需要著重注意幾個問題。首先，儒家政治哲學并非等同于政治儒學。儒家政治哲學伴隨儒學經歷了千年的發展，而政治儒學是興起于20世紀的現代新儒學的一個新形態。政治儒學具有自己的鮮明的理論特征：它具有強烈的思想批判性，直指“全盤西化”與心性儒學；它具有強烈的政治參與性，形成了一整套關于當代中國政治制度的新構想；它具有強烈的文化保守性，從最初把儒學作為“天理”發展到今天主張在中國全面復興儒教。顯然，政治儒學已超越了儒家政治哲學純理性思維的范疇。其次，不可將儒家政治哲學簡單等同于西方社群主義。社群主義是一種與西方傳統的自由主義相抗爭并與之對立的當代西方政治哲學思潮。它從整體主義的網絡式的社群出發分析政治起點；以倫理的德性主義為其價值取向；將社會組織歸結為文化認同的產物；倡導國家和政府的積極有為。這些與同樣主張“社會本位”的儒家政治哲學思維方法有著共同之處。然而，這并不意味著儒家政治哲學只是西方社群主義在中國的變型。西方社群主義以政治上的抽象的價值取向完全替代了其現實的科學取向，使得其政治理想既缺乏一定可操作性手段又無堅強的制度保障，結果是社群主義的種種努力往往只能最終停留在一種對人類精神的不無空洞的終極關懷上，這是其自身難以逾越的理論局限性。而儒家政治哲學直面社會政治生活，并提出了切入實際的方法論。無疑這使其更易為大眾所接受。最后，儒家政治哲學需要經歷現代轉換。傳統儒家政治哲學體系基本思維模式“內圣外王”認為內圣可以直接達到外王，這事實上是將社會終極價值目標視之為達到社會終極價值目標的手段。而在強調民主政治的今天，人們日益重視實質正義而非程序正義，強調社會目標而輕視經驗方法。同時，民主政治理論邏輯順序也變為通過政治程序運作而達到社會政治終極目標。所以，傳統“內圣外王”不僅具體內涵會發生改變，而自身也應變為“外王內圣”。
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