儒學和新型家庭倫理的建構哲學論文
提要：本文從對中國現當代社會轉型的分析出發，考察了新型家庭倫理的建構方向。并根據對這一方向的理解，詳細探討了傳統儒家家庭倫理改造的思路及可能為新型家庭倫理建構提供的思想資源。
關鍵詞：儒學新型家庭倫理建構
中國傳統家庭倫理包含相當豐富細密的內容，其中的的絕大部分是以儒家思想的形式得到表述的，而其主要規則也和儒學的基本觀念相一致。也許可以說，儒學是中國傳統家庭倫理的主要內容和主要規則，即儒學對于傳統家庭起著主導性的規約作用。可是在現當代中國社會，家庭已經發生了從結構到功能的深刻變化[1]，其倫理規則也隨之發生根本的轉變。那么，有著兩千余年歷史的儒家家庭倫理還能否對現當代家庭發揮一些作用呢？如果能夠，又如何發揮這一作用呢？換一個角度說，我們今天在建構新型家庭倫理的過程中還有沒有必要和如何汲取傳統家庭倫理呢？而在回答這個問題之前，我們當然有必要弄清儒家家庭倫理的歷史本質和理論性質。
一
儒學對于傳統中國家庭的功能并不是一個新問題。在大陸學術界較為傳統的表述中，儒家的家庭倫理被視為封建意識形態的一部分，其功能是確立封建家庭的內部規則、維護封建家庭中的尊卑關系。這種說法當然有它的解釋力度。但問題似乎還可以向理論深處、向更為平實的方向上進一步解答。從理論表述和功能表現來看，傳統儒學的家庭倫理有兩個基本的展開維度：一是老少高低之別，二是男女內外之別。第一個維度展示的是不同輩份、年齡之間的關系，其基本倫理規則為父慈子孝、兄友弟恭、父為子綱等；第二個維度展示的是不同性別之間的關系，其基本倫理規則為男尊女卑、男女有別、夫為妻綱等。就純粹的意義來說，家庭內部基本上就是這樣兩種關系，所以傳統家庭倫理也就是這樣兩類基本規定。但是，在中國傳統倫理中還有尊卑、義利、理欲、公私、善惡等多類規則，它們不是純粹意義上的家庭倫理，而是社會倫理。但它們仍然深刻地滲入家庭關系之中、規范著家庭生活的各個方面，所以在討論家庭倫理時也必須討論到它們，它們對家庭生活的規定也應被包括于家庭倫理之中。其中，尊卑有序、貴賤有位的等級規定是傳統儒家家庭倫理的重要原則，它尤其典型地體現在上層家庭內部，成為我們考察傳統家庭倫理時不容忽視的內容。在很大的程度，這種規定實際體現的是不同血統之間的關系，即貴族（分成不同階層，比如公、侯、伯、子、男的等級）和平民（也分成不同階層）之間的關系在家庭（主要是上層貴族家庭）內部的反映。這樣，在大致的意義上，本文將儒家家庭倫理主要理解為對老少、男女、尊卑三種家庭關系的規范。
從這幾種規范來看，儒家的家庭倫理是圍繞血緣關系為主軸展開的，它的服務對象是宗法家庭結構。在社會形態的和人的形態演進上，宗法家庭從屬于馬克思所說的“人的依賴關系”[2]形態。在這種形態中，“自然血緣關系和統治服從關系”[3]是人的主要關系。我們上面提到的儒家家庭倫理中規范的老少高低之別、男女內外之別、尊卑上下之別等就是典型地反映了“人的依賴關系”形態中的家庭關系。在這種社會形態中，“人的生產能力只是在狹窄的范圍內和孤立的地點上發展著。”[4]人要依附于自然界、共同體及其代表者即天然首長[5]，人在財產上和人格上都是貧困的[6]，人處于“精神的動物世界”[7]中。可以說，人的交往、需要、力量、品質、觀念、知識等都是狹隘的、幼稚的、粗糙的、樸素的（這當然是就人在歷史發展中的普遍水平而論，而并不否認特例的存在）。在由這樣的人所構成的家庭中，人的關系當然是處于甚低的發展水平之上、處于不發達的狀態之中。儒家家庭倫理的歷史實質便是對這樣家庭關系的規范，也是對這樣家庭關系的反映。
正因此，站在今天自由個性的人的水準上，儒家家庭倫理一個方面表現出相當的僵硬性和殘酷性，其典型體現便是大量存在的“父叫子亡子不得不亡”、“餓死事小，失節事大”、“郭巨埋兒”等二十四孝圖之類的觀念和史實；另一方面，儒家家庭倫理中仍然飄逸著一層溫情脈脈的親緣面紗，從父慈子孝、兄友弟恭、“舉案齊眉”、相敬如賓等觀念和事實中我們至今仍能感覺到這層面紗的輕柔和美麗。問題的復雜之處在于，儒家家庭倫理的殘酷和溫情的兩個方面雖然在具體的個人和家庭中展現得多少不同，但作為深刻受到社會形態水平和人的發展水平制約的倫理形態，這兩個方面是緊密結合在一起的，而且也是互相補充、互相依存的，它們實際上是同一整體的兩個側面。
另外，雖然建基于較為落后的社會形態和人的形態的發展水平之上，儒家家庭倫理僅就其理論形態來說卻發展得較為成熟（相對于同一社會水平上的倫理形態來說），這體現在它所具有的豐富、細密的內容上和較為完整的理論形式上。在內容上，儒學對家庭倫理的各個方面（比如父子、夫妻、母子、兄弟、姐妹、兄妹、婆媳、公媳、親戚、本家、同族、主仆的關系等）都有嚴格、細致的規定，從這些方面一些大的原則到一些非常具體的.小事都有明確的安排和布置，我們從《孝經》、《彥氏家訓》及明清時期的各種修養類讀物（如呂坤的《呻吟語》、朱用純的《朱子家訓》、金櫻的《格言聯璧》等）中都可以清楚地看出來。在理論形式上，儒家家庭倫理既有自己的本體論基礎（如春秋到隋唐時的“天”和宋明清時期的“理”都是本體范疇），也有自己的宏觀人格原則（如“孝”、“仁”、“義”、“節”等），還有各種具體行為和細節的做法規定（如三年之喪、五服之禮等）。因此，儒家家庭倫理是較為完整的倫理體系。
總結上文我們可以對儒家家庭倫理作出兩個基本判斷：就其在人類文明演進史上的位置而言，它處于甚為樸素的狀態中和甚低的水平上；就其作為一種倫理體系而言，它發育得較為成熟、細密。從這兩個判斷出發，我們可以對于儒家家庭倫理的現當代意義作出一些思考。
二
隨著現當代中國社會的深刻變革，家庭倫理的調整和改造也開始展開且取得了一些進展[8]，但目前這個過程還在進行之中，新型家庭倫理的建構還遠沒完成。那么，在這個建構過程中，傳統儒家家庭倫理的價值問題無疑是一個需要探討的問題。因為這不僅涉及到傳統文化的當代意義問題，而且與新型家庭倫理建構的民族特色問題有關。而要想回答這個問題，必須首先搞清社會及家庭變遷的歷史方向。
從傳統社會向近現代社會轉變是我們對一個多世紀以來的中國社會變遷的一般描述。在社會形態和人的形態演進的意義上，這種社會轉型實質上就是馬克思所說的從“人的依賴關系”向“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”轉變[9]。這樣，作為社會成員的個體也就由深深受到血緣共同體的束縛和保護轉變為擁有自己的獨立自由個性，家庭也就由血緣共同體的一種形式轉變為（一定程度上的）獨立個體自由結合（目前主要表現為男女或夫妻之間）的一種形式。在傳統的共同體內，血緣關系和統治服從關系（這兩種關系既互相滲透，也互相制約）是人的主要關系，這樣，儒家家庭倫理就表現為對于這兩種關系的規范和維護；在建基于市場社會的現當代家庭中，平等、獨立是人之間的主要關系，這樣，現當代家庭倫理則是對這種關系的規范和維護。因此，儒家家庭倫理和現當代家庭倫理之的根本區別在于它們維持的人的關系的不同，而這種關系的不同是由社會和人的不同發展形態造成的。
從這樣的角度著眼可以說，儒家家庭倫理在思想實質和整體精神意向上不能為現當代家庭倫理提供正面的支持價值，這是由于其社會基礎的互相否定性質造成了二者之間的互相否定性質。例如，統治服從關系及其倫理表述當然和平等獨立及其倫理表述互相對立、互相否定，“父叫子亡子不得不亡”當然和父子平等相待、民主協商互相排斥、互相沖突。對于二者的本質差異，我們有必要保持清醒的意識。這是因為在今天關于儒家家庭倫理的一些論述中，常常忽略它和現當代家庭倫理之間的根本差別，而只顧強調二者的相通之處或者儒家家庭倫理的當代正面價值。這當然是一種不甚全面的說法。
另一方面，正如上文所說，僅就一種倫理體系來說，儒家家庭倫理發育得較為成熟、細密。如果抽掉它的時代性內容和歷史局限性，站在闡釋學的視角上對它進行開發利用，則我們能得到一些相當有價值的倫理材料。由于這些材料畢竟來自我們自己的文化傳統，它們對于我們的生活更具親緣性和切近感，更易于為我們所接受和遵守。因此，儒家家庭倫理被拆解為思想材料之后，可以成為現當代家庭倫理建構的有效資源。
我們說，只有注意到這里所論的兩個方面，才能較為準確、全面地理解儒家家庭倫理的本質和現實功用，缺少任何一方面都會導致偏面的認識。三
今天，中國社會已經進入全面的市場時代，“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”正在這片土地上展開自己的邏輯和現實行程，同時，人的全面而自由的發展（即共產主義社會的人）仍是我們的社會理想和追求目標。在這樣的時代條件下，我們建構的新型家庭倫理既要保有人的獨立性作為人的關系的基質，還要批判或關注西方人的獨立性偏面發展所造成的人及其關系的異化，同時并應照顧到我們的倫理理想。儒家家庭倫理的重新闡釋和功能發揮必須據此出發，才能具有真正的必要性和現實可能性。
具體說來，在建構新型倫理的過程中，儒家家庭倫理的重新闡釋和功能發揮至少包括以下三項工作：
首先，剔除儒家家庭倫理中的統治服從關系，在獨立自由個性的基礎上重建父子和夫妻關系規則。我們知道，在傳統家庭中，子女無條件地服從父母，妻妾無條件地服從丈夫，奴仆無條件地服從主人，這是人的依賴關系在家庭中的典型體現，而強烈地維護這些關系是儒家家庭倫理的基本特征。在今天的家庭倫理中，最后一個“無條件地服從”無論在原則還是在現實中都已經不存在了，前兩個“無條件地服從”也已經相當淡化了。但是，在現實生活中尤其是農民的家庭生活中，前兩個“無條件地服從”還有所遺留，這是封建宗法家庭倫理的殘存。有趣的是，在我國今天，另兩個方向上的“無條件地服從”（即父母無條件地服從子女、丈夫無條件地服從妻子）卻有出現的苗頭。在新型家庭倫理的構建中，必須要徹底地清除各種方向上的“無條件服從”關系，代之而起的是親子關系上的“民主教育”和夫妻關系上的平等協商。其中，最為關鍵的是尊重家庭成員每一個人的平等（不是絕對的）權力和獨立個性，同時，也不應忽視每個成員和他（她）的權力相應的義務。這是“人的獨立性”形態在家庭倫理中的基本要求和真正體現。
其次，在合理的程度上，盡量保持儒家家庭倫理中脈脈的親緣溫情。我們知道，在現當代西方社會中，由于人的獨立性的偏面、過分的發展，導致了親子情的淡薄、夫妻情的不穩[10]。雖然這里面無論在事實上還是在理論上都有諸多問題需要詳細分析，尤其是我們不宜對此進行簡單的價值批判。但西方社會的親子關系、夫妻關系中存在著許多不盡如人意的地方則是事實。當然，這也并不意味著現當代我國的親子關系、夫妻關系中沒有問題，從某種意義上說我們的問題并不比人家少，甚至可能還要多。其中，我國的夫妻關系似乎正在步西方的后塵，離婚率的快速增長就是某種征兆。在這一方面，傳統儒家家庭倫理中強調的“父慈子孝”、“一日夫妻百日恩，百日夫妻似海深”之類觀念可以起到一定程度的救治、緩解作用。尤其具有借鑒意義的是，儒家家庭倫理中的這些觀念并不是一般意義上的生活總結，而是建基于儒家人性論之上。也就是說，在儒學中，父子情、夫妻恩不僅是人的感情問題，而是源于人的深層本性，即外在人情源于內在人性。雖然儒學中的這種思想尚須進一步的研究和論證，但對于解決西方社會及我國社會中正在出現的感情問題卻不失為一條有價值的糾正思路。更為重要的是，儒學強調的來自人性的親情在一定意義上也許可以成為未來社會中全面發展的自由人格的組成部分。
再次，在現當代世界學術的背景上，重新闡釋傳統儒家家庭倫理中的一些觀念，使之具備現代形態和解釋力度。我們知道，儒家家庭倫理中包含大量歷史悠久的觀念，其中一部分還在對中國社會發生著或多或少的影響，可它們本身卻又包含相當含混和陳舊的內容。因此，對它們進行重新闡釋和清理就是一項必要的工作。在此我們僅以“孝”、“節”兩個觀念為例來簡單說明一下重闡的思路。
在傳統儒學中，孝為百行先，甚至被視作“天之經”“地之誼”（《孝經·三才章第七》）和“眾之本教”（《小戴禮記·祭義》）。在新型孝道的建構中，一方面當然應該去掉儒家孝道中過分的內容和由此導致的愚昧內容，另一方面增加一些適應現當代家庭且照顧未來家庭的內容。在前一方面，我們應該明白孝根源于人類來自生物本性的親子關系。雖然它在人的諸種倫理中最具自然史意義，但它的功能不應該被宗教化或推向極端。因此，我們應該去掉儒家孝道中被拔高的部分，在現實生活中平實地對待這一家庭倫理。另一方面，將孝建立在人的獨立性基礎上，這是現當代家庭的必然要求。在這種新型孝道中，父母和子女分別都擁有自己的獨立人格，他們之間的關系是平等、民主的，但子女仍然有著贍養和尊敬父母的義務。不過，這里對于父母的尊敬是對于他們人格的尊敬，這出自身為子女者的內心情感；對于父母的贍養是對他們生活的照顧和供應，這出自身為子女者的責任或法律規定。這兩者都不是來自對父母的權力或宗法關系的畏懼，而是源于當代人的內在良知和當代文明的必然要求。這樣的孝道才更具有現當代文明的特征。
在傳統儒學中，節主要是對婦女的規范，即要求婦女在兩性關系上對丈夫忠誠。這實質上是對男人的配偶權和生育權的維護。但由于在宗法家庭的統治服從關系中婦女處于被支配的地位，所以婦女被極強地甚至“擴大化”地在思想上和現實中加上了這一倫理規范。相對來說，男子則不甚受——不是一點也不受——這一規范的制約。也正是由于這一規范的存在和在某些時期（比如明清）的極端強化，給許多婦女帶來了非常悲殘的生活和生命結局[11]。在新型家庭倫理的建構中，作為在兩性忠誠意義上的節還是有必要保留的，因為它關聯著夫妻生活的穩定和幸福。但是，我們必須對它進行兩個方面的改造：一是降低其強度和硬性，大致來說可以將其范圍在具有婚姻關系的男女之間。同時，在碰到一些特殊的具體情況時可以進行適當變通。這是為了消除傳統儒學中節的觀念帶來的一些弊端，避免以節殺人。二是將節的規范對象擴展到男女雙方，而不是象傳統儒學那樣僅僅以此來約束婦女。也就是說，男子也應該履行對于婦女“盡節”這一倫理責任，即在兩性關系上忠誠于自己的女性配偶。前一方面體現的人的依賴性的減輕，后一個方面體現的是人的平等的增加。應該說，從目前中國社會來看，對于節的兩方面改造（無論在思想中還是在現實中）已經取得了很大進展，但仍沒有徹底完成。
總結這三項工作可以說，在建構新型家庭倫理的過程中，改造和重闡傳統儒家倫理的根本出路在于立足于社會變遷的方向，使之能適應今天和未來的社會和家庭狀況。
我們知道，家庭倫理是人類社會規范體系中的重要組成部分，它關涉到社會上每一個家庭和每一個人的生活。在社會變革中，如何對它重新構造是一個艱巨復雜且牽涉到整個社會的工程。當理論界對它進行思考時，充分地汲取傳統倫理資源是一個不容忽視的環節。傳統儒學中擁有豐富的家庭倫理資源，對它進行新的加工改造可以為重新建構新型倫理提供有力的材料和動力。本文對于這個工作的宏觀原則進行了一些粗淺的思考，以期為這個工作的展開起到“投石問路”或“拋磚引玉”的作用。
[1]對于這一變化，李銀河在《中國婚姻家庭及其變遷》（哈爾濱：黑龍江人民出版社，1995年）一書中有過研究。羅亞·馬薩萊特在《社會轉型中的系統家庭心理學》一文中也有些論述，該文載《家庭與社會保障》（北京：社會科學文獻出版社，2000年）。
[2]《馬克思恩格斯全集》第42卷上（北京：人民出版社，1979年）104頁。
[3]《馬克思恩格斯全集》第42卷上108頁。
[4]《馬克思恩格斯全集》第42卷上104頁。
[5]秦暉、蘇文《田園詩與狂想曲——關中模式與前近代社會的再認識》（北京：中央編譯局出版社，1996年）310頁。秦先生在此談的是宗法農民，毫無疑問也可指整個依賴關系中的所有個人。
[6]秦暉、蘇文《田園詩與狂想曲——關中模式與前近代社會的再認識》211頁。
[7]《馬克思恩格斯全集》第1卷（北京：人民出版社，1956年）142頁。
[8]家庭倫理的調整和改造在當代中國社會已經出現了較為明顯的趨勢。比如，在傳統家庭關系中親子關系為主軸、夫妻關系為配軸，而在今天，家庭關系向以夫妻關系為主軸的方向發展；再比如，在傳統家庭關系中父子關系是軸心、母子關系為輔助，而在今天，父子關系和母子關系趨向平衡化。見廖申白、孫春晨主編的《倫理新視點》（北京：中國社會科學出版社，1997年）95—99頁。
[9]《馬克思恩格斯全集》第42卷上104頁。
[10]離婚率的提高無疑可以視作夫妻情不穩的證據。F·R·艾略特在考察美國和歐洲的離婚率后說：“婚姻破裂的確正在增多”。見其所著《家庭：變革還是繼續？》（何世念等譯，北京：中國人民大學出版社，1992年）147頁。
[11]歷代的貞婦烈女傳提供大量的這類例子。可參閱張懷承《中國的家庭與倫理》（北京：中國人民大學出版社，1993年）178—180-頁。
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