道德價值的生存哲學論文
一、何以必須在生存論境域中理解道德價值
價值無疑有著主觀性或主體性，但這并不妨礙我們采取一種較為普遍的模式來理解價值，或者說，價值可以有一個統一的基礎或標準。為了達到這個理論目標，我認為，生存論是一種合適的理論境域，因為在此之中，我們可以觀察到價值的本性、價值與人的生存愿望、生存需求和生存發展之間的密切關系。就我們的思考領域而言，人類的生存活動是最原初的，同時又是最終的視界。馬克思、恩格斯指出:“人們的存在就是他們的實際生活過程”，所謂“實際生活過程”是指現實的人的生活過程，其中首要的是物質生產過程，因為這是我們的生活所必然要求的，因而是人起碼的、最一般的需要。換句話說，人類的生活要以有目的有意識的生產為前提，這也是人與動物的區別之所在。所以，馬克思、恩格斯說:“一當人們自己開始生產他們所必需的生活資料的時候(這一步是由他們的肉體組織所決定的)，他們就開始把自己和動物區別開來。人們生產他們所必需的生活資料，同時也就間接地生產著他們的物質生活本身”。在這個基礎上，也生長著政治制度、法律制度等以及各種形式的意識形態。同時，人的需求是隨著物質生產方式的變革而不斷改變的，我們可以從一個時代人們的普遍需求的性質來判斷人的發展程度，包括物質需求和精神需求。這就是所謂“人的實際生活過程”。道德價值就是在我們的各種道德樣式能否滿足和推進人的實際生活需求中得到確證的。我們從事道德活動，其目的就是求生存，并且為了更好地、更高尚地生存。我們實現道德價值，追求道德境界，目的就是過一種社會性的好生活。有一個簡單的道理，那就是生活大于道德，道德是為了人的，而不是人為了道德。這表明，道德的存在是為了達到更好地生活的目的。但由于道德有自身的特點和結構，所以，人們有時可能會忘記道德的生活基礎，而把道德看做是獨立于生活的，像康德那樣，由于企圖為道德價值奠立一個絕對的、普遍的、永恒的基礎，就會認為，道德價值的基礎在于先驗的本體界，即來源于純粹的理性規律，與現象界的情感、欲望追求沒有關涉，如果我們從現象界如感性好惡中吸收動機，則我們的行為準則就將只能是一些權宜之計。于是，在康德的思想中，道德價值不是來自具體的生活。但實際上，我們之所以需要有道德，是因為我們必須遵守道德原則和規范，并具備美德，才能真正過好生活。因此，道德價值從本質上說是指一種道德能滿足人類過好生活的需求及其滿足的程度。我們認為，之所以需要從生存哲學的視野中來考察道德價值，其理由如下:
第一，生存論是比“實踐—關系”論更為原始的視界。
最為原初的生存是感性的活動，是感覺到自己在大地上的存在，并作為一個欲求者而存在;同時，生存也有其精神性的維度，包括人的精神、心靈能力表現的各種樣態如思維、性情、意向、志趣、意志追求等，還可以表現為純理論性的沉思、非功利性的審美觀照等;生存還表現為一種活動，如物質生產活動和精神生產活動過程，是主觀見之于客觀的一種實際過程;生存更表現為人與人之間的各種復雜關系，如財產關系、情感聯系、合作互動、競爭甚至斗爭等。道德正是在這種社會性生存論境域中展開的。
第二，生存論本身所含蘊的好生活指向，使得價值問題顯得自然而然。
從根本上說，價值就是對我們過好生活有利的東西。而道德價值，則是指人倫關系結構的令人向往的形態;約束和引導人們相互對待的道德規范能導致人際和諧、合作的性質;能使制度有效發揮其效能的精神氣質或者制度美德;能使個人心靈品質處于優秀狀態的個人美德等，都是道德價值。由于生存本身是要訴諸活動的，而這種活動由于是在有著各種利益訴求和善觀念的人們之間進行的，所以，需要一種前提性的、框架性的價值，如這個社會的基本人倫關系結構是等級制的，還是自由平等的，它保證當時社會政治制度的基本性質，是一種最為抽象、普遍的，同時又是最為基準的價值，這必須成為社會的價值共識，由此，它們可能獲得一種由國家權威來推行，并可以強制性地要求人們服從的一種價值原則，如社會的基本正義原則和憲法根本，等等。
第三，人們對生活之好的理解和向往在不同時代是不同的。
好生活理念就是一個社會的道德價值的總標準。我們不可能有外在于好生活理念的道德價值標準。但在現實生活中，由于社會生活深度變革，社會利益格局深刻調整，人與人之間的各種關系深刻變化，原有的一些傳統的道德價值觀念不再適合于當今人們的社會性生存要求，對人們喪失了感召力和約束力，所以，人們就會持有多種多樣的好生活觀念，這樣，社會中的道德標準就會高度分化，價值取向多樣化，標準模糊不清，就有可能導致社會道德的危機。換句話說，道德危機是由于原有的道德價值體系沒有及時適應產生了深刻變化的社會生活，更不能有效規導社會生活而致。歷史上社會發生深刻變革的各個時期，都經歷了一種道德危機。但在這種危機中，人類又會逐漸重建與當時的社會生產方式和社會生活方式相適應的道德價值體系。在古希臘，蘇格拉底、柏拉圖面對的就是一種社會道德價值觀念混亂的狀況，從而激發了他們重建社會道德價值的決心。蘇格拉底經歷了雅典民主制衰敗以及道德話語的混亂，據修昔底德記載:在那時“一個城市接著一個城市爆發革命……引發許多新的暴行，表現于奪取政權方法上陰謀詭計和聞所未聞的殘暴報復。為了適應事物的變化，常用辭句的意義也必須改變了:過去被看作是不瞻前顧后的侵略行為，現在被看作是黨派對它的成員要求的勇敢;考慮將來而等待時機被看作是懦夫的別名，中庸思想只是軟弱的外衣;從各方面了解問題的能力只表示他完全不適于行動。相反，激烈的沖突是真正丈夫的標志，陰謀對付敵人是合法的自衛;……陰謀成功是智慧的表示，……”這種情況使蘇格拉底立志要探索善本身、美德本身是什么，這才有了蘇格拉底的概念和“美德即知識”的著名命題。柏拉圖的善理念學說就是對蘇格拉底相關學說的傳承和發展，從而重建了那個時代的道德價值觀。亞里士多德則以一整套的有機論、目的論哲學，為當時的社會建構出了一個合乎美德的好生活或幸福理念，從而給出了那個時代的道德價值標準，并且指導了一代又一代的人們追求道德價值的實踐。亞里士多德以目的論推想出一個自身目的的觀念，來統一理解好生活，即幸福。他認為，幸福就是自足，即其“自身便使得生活值得欲求且無所缺乏……幸福是所有善事物中最值得欲求的、不可與其他善事物并列的東西……幸福是完善的和自足的，是所有活動的目的”，于是，美德的道德價值就表現在它對獲取幸福生活的意義。而康德則針對18世紀的幸福主義，以本體與現象的劃分，設置了道德與幸福的分離，主張道德是配享幸福的資格，幸福不進入道德價值的考量，從而使道德成為了生活的前提，即能撇開對生活目的的考慮而獨立追求的東西;黑格爾則以巨大的歷史感把人類的歷史性生存境域視作人類生命意義實現的場所，以實體即主體為原則，把人類生存發展史表述為絕對精神不斷分化出自己的對立面，又克服消化對立面而向自身回歸，最后達到完全自我理解的過程，從而能夠統一理解道德與幸福。這樣一些思路，最大的問題是把道德價值、好生活觀念作為一個抽象的概念，而不能指出實現好生活目標的具體方式和途徑。比如，亞里士多德把幸福當做人生活行為的最高目的，作為至善，卻只能指向對人們內在美德修養途徑的探討，而對于現實的物質生產過程對人的塑造作用就置之不顧了，甚至視之為道德上低賤的事情;黑格爾則把價值的創造看作是絕對精神自我分化、自我證實的過程，而把現實的歷史進程看做是印證絕對精神進展程度的素材。
馬克思認為，事情在黑格爾那里是恰好顛倒的，事情本身應該是:現實的物質生產方式在創造物質財富的同時，也創造著與之相互適應的財產關系、生產關系，這兩者之間既對立又統一的關系，才是推動社會歷史發展的真正動力。在這種經濟基礎之上，聳立著社會的上層建筑和意識形態，包括國家、監獄、哲學、政治、道德、藝術等。所以，他認為，社會上的道德觀念、道德行為的價值就表現在適合于那個時代的社會生產方式的性質，社會上占主流地位的道德觀念就是統治階級的道德觀念。這就為評判道德價值找到了一個現實的客觀基礎，而不會陷入僅僅對抽象人性的評價。所以，在馬克思主義那里，從道德會隨著社會歷史發展而發展的意義上說，道德價值有著其歷史性和某種相對性，但從人類生存的最終目標是達到所有人的自我實現和自由全面發展而言，道德價值又有其絕對的評判標準。所有的道德觀念、行為和品質，如果會引起人們的智力退化、屬人的本質力量的異化甚至引起某種反人道的傾向，那么就一定是道德上的惡;只有在現實的社會條件下能夠歷史地促進人的自我實現和自由全面發展的思想、情感和行為才是道德上的善。這就能理解，為什么馬克思對資本主義私有制下的勞動異化現象持一種激烈的道德批判，同時又認為資本主義私有制有著巨大的歷史功績，包括它能為實現將來達到人的自我實現和自由全面發展的社會準備物質條件和精神價值基礎。在當代，我們亦應建構這個時代的好生活理念和人性完善的理念，從而重建我們的道德價值體系，使之既能約束、引導人們遵守這個社會的基本正義原則，及最一般的行為規則如社會法律規范和道德規范，激勵人們去捍衛這種普遍的道德價值，又能容納人們對相互歧異的善觀念的追求。也就是說，我們應該對當代好生活概念自身的結構要素、應然狀態進行理性分析，必須立足于當代社會生產和生活的時代特點，并獲得一種非個人性的立場，才能對適合于大家的現實的好生活觀念有一種較為清晰的厘定。
二、人倫關系結構:前提性的道德價值
社會的人倫關系結構是使一定的社會交往體系得以穩定的框架性前提，正是在這個意義上，人倫關系結構才有道德價值。對一個社會的道德生活來說，這種道德價值必須具有。它并不是對某些具體的善觀念的追求，而是確定一個國家的社會人倫關系結構的性質。以此為前提，并且在這個前提下，形成人們的交往規則，如正義原則等。在前提性的意義上，這也可以看做是一種善，因為有了這種人倫關系結構，人們的生活就有了一個較為穩定的、適合社會物質生產方式性質的外部框架。但它與各種特定的、作為結果或目的的善觀念肯定不同。我們講道德，不能離開倫理，或人倫關系。如果把倫理看作人與人之間可作善惡評價的現實關系，如由社會制度安排規定，并被當時人們所認肯為合理的政治、經濟、社會地位的關系態勢，而把道德看作人們應該遵守的行為規則、個人的善惡意識和情感以及人格品質的話，那么，從二者的真實關系來看，道德是從屬于倫理的。也就是說，道德本身并沒有自足的意義和價值，而是會隨著社會的倫理關系的改變而改變的。在不同的倫理關系格局中，對道德的要求是不同的，甚至對人格品質的要求都是不同的。比如，在傳統社會中，社會中的人們在政治資格上被認為是不平等的，而且這是天經地義、合乎倫理的，或者說這種人倫關系是具有道德價值的，不符合這種社會秩序的人倫關系結構，就是對道德價值的破壞，因這種社會秩序規定了人們各自的倫理義務或者職分;而在近代，自由和平等的人倫關系則成為了社會上通行的事實，再也不可能論證等級制的人倫關系的合理性;因而，相應的，在近代對人們的品德要求也不同于古代。當社會中的人們都成為了獨立的利益主體，人們擺脫了各種人身依附，社會中的獨立、自由、平等的新型人倫關系才能得到確立。
這種人倫關系對維護和促進新型的經濟基礎是有道德價值的，而傳統等級制的人倫關系則會對新型人倫關系的建立起到阻礙作用，從而只有負價值，故必然要逐漸消除并加以轉型。所以，我們可以看到，在理解道德價值的本質時，首先得考察這個社會人倫關系結構的價值性質。對此，我們必須從歷史和現實中的社會生活事實出發，而不能從抽象地推論出的道德理想出發。當然，我們可以從對歷史和現實的社會生活事實的切實考察中，發現社會歷史發展的某種客觀規律，科學推論人的自由全面發展的理想狀態。馬克思主義告訴我們，推動人類社會發展的內在動力是生產力和生產關系之間、經濟基礎與上層建筑之間的對立統一，其中生產力是最活躍、最革命的因素。人類社會發展的指向就是逐步去除實現人的自我實現和全面發展的障礙，而這又必須在現實的社會運動中歷史、辯證地展開。要達到這個狀態，生產力就得到高度發展，這必須建立在以往人類的生產力積累基礎之上，逐漸達到社會財富極大涌流的狀態;勞動的性質要發生變化，即由謀生的需要變成人的第一需要;社會的人倫關系則從有著私有的財產關系，從而存在著雇傭勞動的狀態發展為自由人的聯合體，共同占有社會財富的狀態，等等。從這個最高的價值標準出發，就可以反觀我們當代的人倫關系的價值性質。在生產力還不發達，采取公有制為主體、多種經濟成分共同發展的社會主義初級階段中，具有道德價值的人倫關系結構，就一方面“必須毫不動搖鞏固和發展公有制經濟，堅持公有制主體地位，發揮國有經濟主導作用，不斷增強國有經濟活力、控制力、影響力”;另一方面必須努力保障人民群眾的平等法律權利，保護人們自由平等的政治資格和道德資格，講究程序正義。同時，我們不能忘記，我們必須在現有條件下追求某種實質正義，比如完善社會保障事業，推動公共服務均等化，等等。只有這樣，才既體現了我們當代人倫關系的道德價值，也承擔起了當代社會結構所要求的社會道義責任。社會人倫關系的道德價值之所以是前提性的道德價值，的確是因為它們本身就是一種善。就與當時的社會生產力水平相適應的生產關系的性質來說，奴隸社會、封建社會中等級制人倫關系還是有著道德價值的，但這種價值并不是因為它自然而然、天然合理，而是因為它能促進那個時代生產力的發展，形成和維持那個時代的社會穩定與和諧，即為那個時代所能追求到的社會的“好生活”提供一種框架性的前提結構。
我們考察道德價值，不能脫離開這個前提。如果脫離了這個前提，則我們就會對許多問題感到迷惑。比如說，我們要繼承傳統道德文化，但是繼承什么，如何繼承，卻不僅僅是個理論問題，更重要的是一個實踐選擇問題。我認為，傳統道德文化有以下幾個方面值得繼承，第一，它們能適應當時的社會經濟基礎，并且維持社會的和諧;第二，它們彰顯了某些人與人之間平等對待的倫理準則，雖然是在等級內部的平等對待方式，如儒家的“忠恕之道”;第三，它們啟發人們道德心的覺醒，并涵養、濡染人的心靈，進行道德教化，以及表達人類在世代生活中形成的一些起碼的關于善良、正義的規則和美德觀念，等等。同時，一個民族的文化生活有連續性，其道德思想觀念的演變也有延續性，所以，傳統道德文化也是我們當代道德生活的培養基。這一切對我們當代的道德建設都有著十分重要的價值。另外，傳統道德思維及其表達有著那個時代的生活因素的基礎，而在當代，這些因素已經變化了，故這種道德思維、道德境界的追求等有著與那個時代的社會生活現實相適應的獨特方式，對當下的我們來說可能有相當大的疏離之感，因此，它們對我們的道德思想有獨特的、不可替代的啟示、借鑒價值，從這個意義上說，越是古老的、獨特的道德觀念，就越能向我們傳達人類道德的意義和價值，有助于使我們明確當今道德狀況的性質，即使是其道德思維和實踐方面的教訓，也對我們有莫大的益處。其中的關鍵在于，我們當代的經濟生產和生活方式已經有了很大的變革，同時社會的人倫關系結構也發生了巨大的變化，所以，我們要在當代社會人倫關系的前提下來思考道德價值的本質及其創造方法，既需要把傳統的道德文化資源作為基礎，也需要把它作為一種參照。當代自由平等的人倫關系的善的價值，是由人類社會生活的歷史性展開和發展趨勢所證實的，也就是說，它符合我們對人的尊嚴的理解。當然，這種善在相當大的程度上仍然是形式性的，它還需要逐漸發展為具有實質意義的善，即這種自由和平等終究要發展成為社會平等、經濟平等、道德平等等實質性的善。
三、道德原則與規范:人類交往中的道德價值
如果說現實的人倫關系結構是前提性的道德價值，那么，道德原則和道德規范則要引導和規范人們的交往，使之能達成合作并實現其目的，在合作的人們之間合理地分配諸善，維護人際的和諧等，即要在人類日常生活交往中體現出其道德價值。之所以需要道德原則和規范，是因為我們是個體的人，有著自己的利益訴求、性格傾向、人生志向、欲望情感品質等，但我們要過好我們的生活，就必須與他人交往，組成社會，這能讓我們獲得我們單個人狀態所不能獲得的好處。如果我們離群索居，只過一種個人的生活，則我們的生活就會處于十分艱難的狀態，也無法獲得進步，我們屬人的機能就會退化，更談不上得到發展。而社會交往之所以能夠促進人們的福利和能力，甚至精神品質，是因為交易活動可以讓人們彼此交換自己所有物的效用，從而使大家的效用都得到滿足并且得到發展，同時交易活動不斷擴展其規模，則交易鏈條就能越來越長、越來越復雜，這樣，就能發現越來越多的交易對象，培養我們公平待人、公平交易的習慣和品行;日常生活的人際交往，能夠培養我們想象他人的能力，習得共同體的行為型式和價值態度，能夠擴展我們的自我，修正我們的理智個人主義、審美個人主義和道德個人主義。因為在交往中，我們總能碰到知識和經驗比我們豐富的人，他們對某件事情的對錯有更多的經驗，從而能夠使我們自覺砥礪自己的判斷力，使之獲得某種普遍性;生產勞動合作是最為基本的合作活動，合作可以把要完成的事情分成各種環節和部門，讓大家各自負責自己的部分工作，同時又相互協同，從而能集成各方的力量，完成更巨大的事業，能夠極大地提高社會生產力。合作還能彼此分享對方的知識，從而擴展大家的知識。顯然，這些活動的目的都是為了使我們的生活更加美好。于是，如果我們有一種方法能夠使得這些活動順利地發揮其效能，則這些方法就有道德價值。道德原則和規范就能起到這個作用，因為它們的目的是為了引導我們的生活行為能夠達成一種社會總體的好生活。社會總體的好生活是我們一切價值的來源，當然也是我們的道德價值的來源。為了獲得社會性的好生活，我們的行為必須服從某些基本規則的約束和引導，否則人們就會各行其是，就無法形成社會生活的秩序與和諧，也無法獲得交易、交往、合作所能帶來的益處。這些能產生約束力的基本規則可分為兩大類:一類是道德原則，一類是道德規范。道德原則是對人類的生活行為如何才有道德價值的總體規定，其表述是相當抽象的、普遍的，而不是針對某些個別行為或某一類行為。正如米爾恩所說:“在各種實踐場合，原則為充滿理解的行為提供了根據;它們通過規定這樣的行為所必須滿足的一定要求來做到這一點。”在道德實踐領域，他主張我們的一切行為都應遵循“行善原則”。他說:“行善原則要求，在善與惡之間，應該總是選擇善;在善與善之間，應該總是選擇最大的善;在惡與惡之間，應該總是選擇最小的惡。在道德中，這些要求是必須滿足的。”
這個原則實際上說，人們應該永遠為善，即等于說，你應該總是做一個有道德的人。我們覺得這種說法，似乎沒有給我們的道德原則以某些最基礎的實質性因素，用于規定行為的道德內容。我們認為，道德原則應該指向總體的社會生活之好，由于人們的生活既有可能因為別人的侵犯而受到損害，又因得到幫助而得以提高，所以，我們認為，道德的最一般原則可分為消極的原則和積極的原則。消極的原則即是“不要損害人”，積極的原則即是“盡量幫助人”。它們所禁止和引導的是一些總體的人類相互交往的行為傾向，我們可以分別稱之為“公正原則”與“仁愛原則”。公正原則就是指社會應該給個人以其所應得的。在現實的社會制度下，我們還需要通過市場經濟這種經濟體制來解放和發展生產力，這是我們當今社會性好生活的基礎。所以，在當代，人們都應該主張合法擁有自己的人身權、財產權和自由權等基本權利，他人和社會都不得侵犯;仁愛原則是指人們之間有一種原初責任，那就是要使人們處于其所能具有的良好狀態，這的確是一顆仁心。其功用指向對處于困境中的他人施以援手;以己之所能，促使他人的精神成長;對那種自暴自棄者，的確懷著一種悲憫之心，并努力使之獲得一種轉變。孔子在《論語里仁》中說得好:“唯仁者能好人，能惡人。”我們可以看到，這兩種道德原則所針對的都是促使人們通過交往實踐行為阻止生活變壞或創造出好生活。正是在這個意義上，我們可以說它們都有著道德價值。道德規范是較之道德原則低一層次的范疇，在道德原則的指導下，道德規范要針對人們具體的生活實踐行為，對之加以約束和引導，即規定日常的交易、交往和合作行為等如何進行才是合理的，即能夠帶來社會的總體之善。比如誠信、公平交易、禮貌待人、團結協作、履行職責、不損公肥私、愛護環境、敬畏自然，等等，就是道德規范。因為遵守了這些道德規范，則人與人之間的關系就能達到合作共贏，并且在遵守道德規范的過程中，我們的自我也被擴大了，因為我們獲得了一種他人意識、生態意識或生態品質，從而使自己的精神品質得到了提升。這正是《孟子盡心上》中所說的:“親親而仁民，仁民而愛物。”這顯然是對在社會生活各個領域中人們需要遵守的一些約束性和引導性規則的規定。從道德的角度說，這些規范要求人們要以合乎道德善的價值觀念的方式來對待彼此。道德規范要求人們不能只追求自己的一己私利、私欲之滿足，罔顧他人利益和社會利益，而要充分理解人的存在的社會性本質，從而立志把個人利益與他人利益、社會利益相協調。正因為遵守道德規范的行為能夠促使社會總體之善(包括行為者的個人之善)，所以，道德規范具有道德價值。交易、交往和合作都是在人際之中進行的。要使這些活動能夠順利進行，就是要把各個人的行為約束在一定的規則之中，即這些規則應該是普遍性的，對所有參與者都一視同仁。于是，這些規則的形成就應該基于一種非個人性的立場，不能任由個人的私欲、私意暢通無止，相反，個人必須放棄個人私欲、私欲立場才能進行這些活動，否則這些活動就只能永遠處于相互沖突之中。比如說，我們進入交易，就必須誠信，也就是說必須有誠意，并且信守交易雙方所簽訂的合同，只有這樣，交易活動才能進行下去，使彼此都得到效用的增進。但如果有人與他人進入交易過程中，卻假意簽訂合同，目的是利用對方的誠意，而自己則通過破壞合同而牟利，則交易就無法持續;如果每個人都抱有這樣的想法，則交易體系就會崩潰，大家都不會得益。顯然，只有大家都遵守交易規則，交易活動才能順利進行。所以，道德原則和規范不是純粹的理性推論的結果，而是從社會生活實踐的現實要求中得來的。顯然，如果這種活動不再存在，則相應的道德規范也就不再需要了。比如，在原始共產制的家戶經濟中，就不存在交易活動，所以，也就根本不存在要信守合同的道德規范;未來的共產主義社會中，實現“各盡所能，按需分配”的經濟制度，所以也不再會有所謂誠實信用、公平交易的道德規范，因為那時合同就不再有存在的必要了。社會道德危機的實質是道德價值觀的危機。主要表現是行為者的主觀準則與道德規范的不一致。主觀準則實際上是基于個人的善觀念，而道德規范則指向社會的、群體的善，二者是不可能天然一致的。
當代社會，個人的自由度大大增強了，而且由于進入到了一個以市場作為資源配置的決定性手段的時代，每個人作為獨立的利益主體，必定需要自我決定如何追求物質財富，并且自我承擔經濟行為的后果，于是，就會把增加經濟利益、努力致富作為自己的好生活的最為重要的內容，從而使之成為一種十分重要的價值選擇，即成為自己行為的重要準則。在這個過程中，由于個人利益有著直接的關己性，所以，對自我利益的關注和追求有可能成為某些個人的壓倒性動機，即使在心中還有其他動機，它們也難以占到支配地位。于是，在當今時代，一方面，每個人都會持有自己的好生活觀念;另一方面，可能有許多人把追求自己的好生活作為自己的支配性動機，而不顧及集體合作、交易和交往中的應然的、非個人性的道德原則和規范，或者說，即使具有這種道德原則和規范意識，也難以使之獲得支配或引導自己的善觀念的力量，從而可能出現這樣的局面，那就是:個人以或明或暗破壞普遍的道德原則和規范的方式來實現自己特定的善觀念，并且這種做法在社會上難以得到制止，甚至會得到不少人的仿效，從而逐漸地成為某種潛規則。比如說，在現實的經濟行為中，存在著大量的欺詐現象，如毒奶粉、染色饅頭、增塑劑、人造蛋等假冒偽劣產品層出不窮，行內對此都心知肚明，但消費者卻不明真相，花錢購買而身受其害;在經濟交易中，也存在著許多合同詐騙現象，等等;而在行政管理行為中，由于官員們手中握有權力，能決定工程的承包人、決定資金的投向等，如果官員們不能出于公平正直之心，并且不能把自己的行為置于嚴格的公正程序之下，則極容易制造尋租空間，誘使人們爭相賄賂權力以達到自己的目的，這就會導致社會中權錢交易、權色交易等惡劣現象的發生。同時，由于社會生活結構的各種要素有很強的關聯性，所以，這種種惡劣行為會產生某種示范性，引起某些人的仿效，甚至會產生某種強制性，即不這樣做就難以達到目的。在這種情況下，道德原則和規范就會大大削弱，喪失對我們的實際生活行為的約束力和引導力。于是，我們的“道德”生活就有可能只剩下個人的善觀念和潛規則相互博弈，而另一個最為重要的因素即道德原則和規范則被置之度外。顯然，行為的道德價值本質上只能來自我們追求自己善觀念的行為受到道德原則和規范的約束和引導，即要在自己的行為動機中使后者取得對前者切實的支配力。在現實生活中，如果法律得不到信仰，道德原則和規范得不到應有的敬重，則這個社會就會產生嚴重的道德危機。根據我們的分析，道德危機產生于道德原則和規范不能直接約束和引導人們追求自己善觀念的行為，從而使各種破壞社會道德的行為、被潛規則綁架的行為大行其道。所以，為了挽救道德危機，在社會中就必須培養人們對法律的信仰，對道德原則和規范的內在敬重。所以，道德原則和規范的道德價值就在于:它們是產生道德動機的一個最為重要的因素，它使我們的行為具備超越個人私欲、私情的高度，這個高度就是道德價值。但道德原則和規范的道德價值要真正得到實現，就需要讓道德原則和規范對行為者的動機產生支配性的影響，從而形成與之相適應的情感、欲望品質，也即美德。按照麥金太爾的觀點:“德性是一種獲得性人類品質，這種德性的擁有和踐行，使我們能夠獲得實踐的內在利益，缺乏這種德性，就無從獲得這些利益。”也就是說，美德是一種要通過學習才能獲得的一種優秀的心靈品質，借此人們能夠主動作出道德行為，這種心靈品質高于那種只能專注于一己之私滿足心靈情感欲望的品質，故出自美德的行為能夠獲得我們生活實踐的內在利益，這就是它的道德價值之所在。
四、美德:心靈品質的道德價值
所有的時代都需要其人倫關系結構前提，也需要道德原則和規范能夠得到維護和人們的自覺遵守，但這種要求歸根結底又指向人們的內在心靈品質的培養和塑造，而美德就是通過培養和塑造而形成的達到優秀狀態的心靈品質。
我們認為，心靈品質的所謂“優秀狀態”，在當今時代，從價值學的角度看，應該包括以下幾個特點:
第一，總體上說，這種心靈品質應該有助于而不是有損于整個社會的好生活。
也就是說，出自于人們的美德的行為，能夠使社會中人際關系和諧，人們的幸福感較強;同時對自己的好生活，主要是對精神完善(或者如亞里士多德所說“心靈諸善”)有促進作用。
第二，在我們的心靈品質中，有著以下前提性維度:即能夠維護社會的人倫關系結構前提
能平等尊重所有人的人格尊嚴，從而能夠自然而然地在人與人之間做到將心比心、設身處地、換位思考。我們認為，有著這樣的心靈品質的人就有了他人意識，從而在社會生活行為中，能夠獲得超出自己的私欲、私情、私意的動機。這種超出的高度就是美德的道德價值的高度。
第三，對道德原則和規范的'遵守成為我們心靈品質中的實質維度
于是，追求公平正義就是我們意志的趨向，并且我們將成為正義的熱愛者，哪怕需要付出很高代價也要維護正義。而且我們心中還有對人民的熱愛，有對大自然的敬畏，從而樂于助人，培育公民友誼，塑造生態品質，整體地優化社會的道德風尚等。
第四，心靈中的理智、欲望、情感等因素都得到了塑造和提升，但是理智在其中起領導作用
同時，這三者又相互滲透、相互融合而成為一個整體，從而形成了人格統一性。顯然，沒有理智的發展，則我們就難以獲得一種非個人的超越性立場，形成對普遍性的道德原則和規范的認識和把握;沒有情感的提升，則難以進行將心比心、以情絜情的共情想象，因為要做到這一點，必須超越私人性的情感;沒有欲望品質的提升，就無法形成要實現公正和仁愛原則的意志。同時，這三者還必須融合化通，才能使我們整體的心靈品質和諧協調，把情感、欲望品質提升到與普遍性的原則和規范相互適應的高度。歸納起來說，對個人而言，美德的塑造培養就是創造自己的道德價值的必不可少的途徑。在社會生活中，人們總是想得到社會和他人的肯定，并且追求榮譽，遠離恥辱，也就是說，人們都想獲得自我價值感。“人們想以己為榮，而不想以己為恥。他們想努力擴大并保護自己的自我價值感。人們實現這一目的的方式隨著時間、文化和亞文化的差異而改變，但這種需求具有普遍性。”人們要獲得道德上的榮譽感，就需要進行道德修養，塑造美德，而具有美德必定能夠讓我們對自己感到滿意，對自己的心靈品質持一種肯定態度，從而獲得一種內在的幸福之感。換言之，有了美德，就能讓我們覺得生命充滿了意義，并對人生而有死的命運有更大的承擔力。所以，離開了生存論視域，不把人們追求幸福的愿望作為參照，我們就無法解釋美德的道德價值。在社會生活中，我們要追求社會性的好生活，就需要克服自己背離社會的傾向，特別是不能讓個人利益有悖于社會利益，而必須讓自己的行為與社會的要求取得協調，必須讓個人利益與社會利益取得協調。顯然，這種立場比僅僅追求自己一己私利滿足的立場更高，其思想境界也更廣闊。而具備了這種立場和思想境界的人，就有了道德美德。
我們認為，美德作為心靈優秀品質的道德價值，表現在以下三個方面:
第一，美德關聯著正常的社會生活所必需的正義與仁愛原則。
就與正義原則的關聯而言，正如羅爾斯所說，美德是指“那些按照基本的正當原則去行動的強烈的、通常有效的欲望”。與正義原則相適應的情感、欲望品質，就是能真正把所有人視為與自己一樣有著平等的人格尊嚴的人，并愿意彼此平等對待，愿意從社會中最不利者的立場出發，來制定連最少得利者都不能合理加以反對的分配原則，從而促進社會性的好生活，而不只是專注于自己的好生活;至于仁愛原則，也是社會性好生活的應有之義。仁者愛人，就是要顯露出自己對人類的真誠熱愛，并擴展到對自然環境的熱愛和保護之上。仁是通，通人我，通物我，使自己與宇宙之間生意暢通，沒有阻隔。仁愛是一種大德，因為它能超出個人的私情、私欲、私意，而與他人、社會情感相通。即使社會中存在著各種利益分隔、善觀念的分歧等，仁愛原則也總是指向社會生活的更好狀態。同時，美德對于人類的生存而言，其價值還表現在:既然遵守道德原則和規范對社會性的生存是必需的，而有美德的人則能更主動、自覺地遵守它們，所以，美德有著十分重要的道德價值。
第二，有美德的心靈品質狀態更能反映人類社會生活的實質。
社會生活是人與人共處的世界，所以，人們必須理解一些高于個人主觀動機的東西。獲得美德的過程，就是發揮理智統領情感、欲望的功能的過程，最后情感之發、欲望所趨，都聽命于理智，這樣，人們就形成了美德。從另一個角度看，在人的心靈內部，既有理智又有本能。當然，人類的本能是可塑造、可教育的。正如庫利所說，理智就是“更高一層的控制系統，是控制和轉化本能的力量”。理智如何起作用呢，它能把本能組織、提高到一種什么樣的狀態呢?庫利繼續說:“這種可教育的本能傾向部分地由理智組織起來，變成一個可塑的、發展的社會性整體。這個整體對外部世界的反應可以有多種方式，并且在內部還包含著各種各樣的潛在力量，不斷推出生活的新形式。”個人思想中的社會性始終是我們高層次生活的基礎。也就是說，我們的豐富個性和穩定的人格，都是在心靈中能夠設想與他人交流，想象和感受他人對我們的思想、情感和行為的反應中形成的，這種能力都是需要在具體的生活實踐中加以培養的。所以，我們認為，一個社會制度的安排，的確需要引導大家既能達到人格獨立，同時又相互需要，使個人利益只能通過平等交往、團結合作才能得到增進，在這個過程中，人們就不會自外于群體，也不會使自己成為社會的孤島，于是人們就能夠自覺地在彼此之間建立起聯系，并把這種聯系內化為我們思想品德的實質維度，由此我們就能夠獲得想象他人的能力。顯然，如果一個人喪失了想象他人的能力，他的心靈品質就退化了。只有在這種想象性交流中，我們的自我才能擴大，理智能力才能得到發展，情懷境界才能得到提升。“沒有這種意識中的交往，就沒有智慧、力量與正義，就根本沒有高級的存在。”所以，美德的本質就是得到擴展和提升了的心靈品質。
第三，我們對美德問題的思考還要指向理想。
當今時代的美德一方面是優秀的心靈品質，但另一方面，美德實際上也是一種克服現實困難的意志力量。如果說人類歷史是人類不斷追求美好生活的世界進程的話，那么，我們認為這種美好生活的前景將是可以實現的，科學社會主義理論揭示了這一必然規律。按照馬克思主義的基本觀點，工業資本主義打碎了那種曾經很繁榮的封建的生產方式和生活方式，這是處于封建生產方式和生活方式中的人所無法想象得到的;那么，工業資本主義也將被超越，雖然我們不能預知工業資本主義被超越的細節。在未來社會中，生產力高度發達，社會財富極大涌流，那種把人們帶入到分隔和異化狀態的私有制將會被消滅，從而個人得到了徹底解放，成為了真正獨立自由的個人。他們將會成立自由人的聯合體，充分獲得社會生活所能帶來的物質和精神上的好處。在這種聯合體中，每個人的自由發展是所有人自由發展的條件。在這種情況下，勞動異化就被歷史性地消滅了。在這種社會條件下，人們運用、鍛煉、發展自己的各種屬人機能就不會遭到任何制度性的障礙，就將達到人的自我實現和全面發展，這才是人類真正的全體幸福之所在。我們相信，人類歷史的發展必定會朝著這個方向前進，所以人的自我實現和全面發展就是我們的人格理想。我們現在的美德之道德價值就是參照這個人格理想而定的。在這個問題上，我同意約翰密爾的觀點:“培養理想化的意志和行為的高貴性應該成為個人的一個目標;對自己或他人幸福的具體追求(除了包括在那一觀念中的外)，如果與那個目標產生了沖突，就應該讓道于它。但是我認為，什么構成了這種高尚的性格，這個問題本身恰好需要以幸福為參考標準來被決定。”這就是說，在當今時代中，雖然我們還需要通過大力發展市場在資源配置方面的決定性作用，勞動也仍然是謀生的需要，也仍然會導致我們的屬人機能發展的片面化，但是努力追求當今社會條件下的人的自我實現和全面發展，卻仍然是我們的本真使命。在當今時代，社會安排還有許多不完善之處，所以，美德在實際意義上說，就是一種勇于克服困難的意志力量，具體表現為能夠遵守普遍的規則，并以此來調整自己的善的追求，甚至需要通過作出某種自我犧牲來完成社會之善的心靈品質。不理解這一點，就無法理解當今時代的美德實質，更不能理解美德在道德上的價值之所在。所以，我們稱贊那些能夠自覺遵守社會道德規范，并克制自己欲望而為社會利益工作的人。我們把能夠促進社會和諧與進步，能使人民精神境界的提升、各種屬人機能的塑造發展的思想、情感、行為、品德評價為有道德價值的，這是一個切實的道德評價標準。
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