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外國哲學論文范文
哲學是對基本和普遍之問題的研究。下面，小編為大家分享外國哲學論文，希望對大家有所幫助!
一定意義上，后現代主義哲學家與馬克思的關系往往能夠最為有力地彰顯馬克思在現當代西方哲學思想中的活力和作用，也能夠給我們繼承和發展馬克思以及馬克思主義哲學帶來有益的啟示。比如我們所熟知的德里達。德里達在回應福山的“歷史終結”論時創造出“馬克思的幽靈”這樣一個概念性人物，借以彰顯自己對馬克思的批判精神的繼承。而較之德里達，德勒茲與馬克思的關系可能更為引人入勝。實際上，德勒茲與馬克思的關系也直接影響了德里達。就德勒茲的思想譜系而言，考察他與斯賓諾莎、萊布尼茲、尼采、柏格森，甚至是與福柯之間的關系是較為方便的，德勒茲本人就有直接解讀他們的著作。但是當論及馬克思之于德勒茲，這個問題就變得復雜起來：就文本說，德勒茲較少直接解讀馬克思的文本。就德勒茲的理論實踐看，盡管他從來沒有加入過法國共產黨，但是德勒茲終其一生都沒有否定過馬克思，他始終贊揚馬克思，即便是在68革命失敗之后---在Jean-MarieBenoist于1970年出版《馬克思已經死亡了》之時，德勒茲也公開倡導“我們應該回到弗洛伊德和馬克思”[1].德勒茲晚期曾明確地說，“我認為瓜塔里和我，我們仍然是馬克思主義者”[1].并且在德勒茲即將離世之前，他準備寫一本題為《馬克思的偉大》的書，談談對馬克思“對這個時代的激憤”以及他不斷挑戰的勇氣[1].以至于詹姆遜認為，“在所謂‘后現代主義’的杰出思想家中，德勒茲是在自己的哲學中賦予馬克思至關重要地位的唯一一位，他后期的著述里最激動人心的事件就是和馬克思思想的碰撞。”[2]
但是德勒茲并非一味教條化地贊同馬克思，尤其是不贊同當時法國的左派馬克思主義。在68革命失敗之后，德勒茲很少直接參與左派知識分子的政治活動，刻意保持一種邊緣狀態。針對當時法國的所謂馬克思主義對馬克思的偏離，德勒茲(和加塔利)也曾明確表示，他們的問題從來不是要回到馬克思，而是要遺忘，包括遺忘馬克思，將他淹沒到細小的碎片之中[1].由此，彰顯出德勒茲和馬克思關系的復雜：馬克思的幽靈始終縈繞著德勒茲，但德勒茲又著意與之保持差異。我們的問題是，就德勒茲的思想體系而言，究竟該如何理解這既回到又遺忘的矛盾的說法，或者說，德勒茲是如何繼承馬克思的呢?
一、“回到”與“遺忘”
德勒茲一方面提出要“回到”馬克思，另一方面又提出要“遺忘”馬克思。首先需要指出的是，對于馬克思，“回到”和“遺忘”雖然是德勒茲在不同時期提出的，但并非是態度的轉變，并非是對立性的非此即彼的“回到”還是“遺忘”的問題，而是既“回到”又“遺忘”的辯證性的問題。實際上這種看似矛盾的兩種態度始終膠著地或者說思辨地體現在德勒茲之于馬克思的態度中。我們認為，對于理解德勒茲(和加塔利)來說，問題不在于強調“回到”和“遺忘”之間的分裂，而是要凸顯“回到”和“遺忘”間的張力，要弄清楚聲稱自己是馬克思主義者的德勒茲，究竟在何種意義上繼承了馬克思。
按照伊莎貝拉·伽霍爾的解釋：“對馬克思的懷念與對馬克思的‘遺忘’發生了沖突，但這種沖突卻并無矛盾。這種遺忘所逃避的是一個名稱和某些概念：即從對一般性概念的討論中退出，從對勞動的政治-理論的界定中退出，同時卻仍保持著馬克思自身的精神。”[1]
這不禁讓人想到德里達在《馬克思的幽靈》中所說的，“……不能沒有馬克思，沒有馬克思，沒有對馬克思的記憶，沒有馬克思的遺產，也就沒有將來：無論如何得有個馬克思，得有他的才華，至少得有他的某種精神。”[3]
從中我們可以看出，德勒茲和德里達對于馬克思的態度有著驚人的相似。遺忘掉那些已經被“教條化”的所謂思想，遺忘掉那些已經與時代不符的種種教條化、公式化的判斷，但是要切近馬克思的那種批判一切進而改變現實的“激憤”和力量。無論對于德里達還是德勒茲都是這樣：不能沒有馬克思那種生命不已批判不已的精神。事實上，馬克思始終作為德勒茲隱而不顯的思想資源和理論背景。統觀德勒茲的思想脈絡，他試圖把馬克思作為隱而不顯的要素，把諸如“生產”、“歷史”還有“勞動”等概念與弗洛伊德的“力比多”和柏格森的“綿延”、尼采的“重估一切價值”等思想，重新揉在一起，生成新的思想，就像“面包師”一樣。在這樣的基礎上，我們看到了德勒茲的“差異本體論”、“精神分裂分析”、“欲望生產理論”以及他的政治哲學意味上的“游牧學”.引用伊莎貝拉·伽霍爾的說法，“德勒茲與馬克思的關系或可概括為，擁有共同‘經典’主題，但卻在如何裝點這一主題上分道揚鑣。”[1]
“經典”的主題就是批判資本主義，這一點毋庸置疑。到今天馬克思已經故去131年(以作者投稿時間計算)了，但是我們的歷史遠遠沒有走出他所批判的視野。可以說，但凡存在著剝削、壓迫、人強加于人的屈辱，我們就需要馬克思的幽靈---一種徹底的批判精神。德勒茲甚至有著比馬克思還要強烈的“激憤”,但是他又總是呈現出某種置身事外的姿態：德勒茲總是保持著與這個時代之間的距離。或許正如那場“玫瑰革命”一樣，表達的都是些憤世嫉俗的不滿，過度的情緒化反而消解了所謂革命自身的力量。德勒茲本人的哲學也具有這樣的特點，太多的政治隱喻，太多的文學色彩和詩化的文風不但使他的思想奇譎晦澀，也使得他的思想多元化、分流化甚至碎片化，以致難以把捉。對于德勒茲來說，革命總是某種意義上的革新，但這種革新卻總是以捕獲和重新編碼結束，德勒茲更傾向于解碼，傾向于解放的“流”.不過德勒茲激憤的情感希冀的卻是一種溫和的變革。這或許是因為德勒茲對于資本主義的新理解以及他對于革命自身的悲觀態度。在德勒茲看來，資本主義的各種“流”一定意義上釋放了“欲望”的生產，但是強勢的資本邏輯敉平了欲望的自身差異性重又捕獲“欲望”,從而將“欲望-生產”異化為“生產-欲望”,最終“生產-欲望”成為資本主義新的“公理”.德勒茲擔心對資本主義的對抗最終會被資本的邏輯重新捕獲，因而與直接地暴力對抗不同，他試圖另辟蹊徑，他選擇了一種通過創造概念介入現實進而改變現實的進路。它們已經完全被金錢所腐蝕，這并不是偶然的結果，而是必然的結果。……重要的也許是創造一些非信息傳播的細胞質液泡，一些斷路器，以便避開控制。”[4]
此處，“創造一些非信息傳播的細胞質液泡”,德勒茲意指創造新的概念，他把創造概念視為哲學介入世界進而改變世界的方式。這也是在他和加塔利合著的最后一本著作《什么是哲學?》中所著力闡發的主題，“哲學就是創造概念”.而“創造概念”意味著人的全新的自我覺解和自我生成。德勒茲力圖把對抗資本主義的戰場從馬克思階級斗爭的宏大敘事空間轉移到“人心惟危”的“褶皺”空間。“褶皺”是德勒茲創造的一個重要概念。在德勒茲那里，“褶皺”是不能被同一性邏輯甚至是思辨的方法“揚棄”掉的無限場域，在這里，“我”與“他者”產生共振，思想的內部與外部產生共振，由此生成的偶然性的“差異”從必然性的邏輯之網中突圍、逃逸出來，因而獲得既成的合法性。在這樣的意義上，德勒茲完成了對傳統“主體”的消解，令他的主體“無器官身體”一開始就具有“去自我化”的傾向，通過思想的絕對速度使“自我”與“他者”區分的界線消弭。
德勒茲試圖在最微觀的單子層面改變人心所向，進而令已然具有確定性的變化了的觀念像“根莖”一樣擴散開來，扎根、生長。
綜上所述，或許“回到”和“遺忘”這樣沖突性的表述已經折射出德勒茲和馬克思之間復雜的姻親或者說生成性的關系。需要指出的是，雖然德勒茲概念的體系或者說高原群使他能夠在一種本體論的層面上思考問題，令他的思想富有生產性、沖擊性的力量，但是正如我們前文所說，他更多的是在隱喻的水平上來使用它，這反而消解掉了或者說弱化了直接對抗資本主義的力量。
因此，德勒茲的思想雖然更具有解釋力但其思想切入現實的“力”遠遠不及馬克思的“實質倫理學”那樣有“力”,而后者帶來的往往是更為直接地、切實地改變世界的力量。
下面我們就他們較為重要的思想內容進一步著重考察一下馬克思和德勒茲之間的差異，這差異或許一方面能讓我們更好地梳理德勒茲和馬克思更為深層的生成關系，另一方面也能夠彰顯時至今日馬克思的思想活力，從而為我們更好地理解、描述現實以及堅持和發展馬克思主義帶來有益的啟示。
二、“無產者”與“游牧民”
要厘清德勒茲和馬克思的內在生成關系，我們不妨借助德勒茲的方法，即我們要先“生成”德勒茲，然后以德勒茲的感知方式、理解方式和概念方式來解讀馬克思。那么，我們首先來勾勒一下馬克思的“概念性人物”.因為對于德勒茲(和加塔利)來說，“概念性人物是哲學家的‘異語同義詞',而哲學家的名字不過是其概念性人物的化名而已。……概念性人物是哲學的表述行為的真正施行者。”[5]
根椐這種“異語同義詞”的說法，無論是就文本還是就實際的革命實踐說，馬克思的概念性人物毫無疑問應該是“無產者”.而作為一個第三人稱，“無產者”或許是最為特殊的概念性人物。這是一個總體性的作為單數的復數形象：它本身是由獨立的作為單數的無產者組成，但是共同的理想和政治目標則使得這個團體以凝聚性的“集體”的單數形象---無產階級出現。這樣的一個概念性人物，作為馬克思哲學的表述行為的真正施行者或者說實踐者，更為深層的特殊性在于：不同于以往任何一個哲學家的概念性人物，“他”(她)不再停留在抽象的書齋式的論證里或者哲學體系的“睡帽里”,在某種意義上“他”(她)無疑代表著黑格爾所謂的絕對精神，但是在現實中真切篤實地把這種精神實現---外化出來，并且絕不故步自封于某種既成的體系或者權力。如果說馬克思在整個西方哲學史上實現了革命性的變革，那么這當然是因為“無產者”這一概念性人物第一次真正具有了把理論變為現實的力量。這就是馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中所說的那個著名的十一條“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界。”
[6]57甚至在更早些的時候，在《第179號科倫日報社論》中，馬克思非常明確地提出口號，“讓哲學成為世界的哲學，讓世界成為哲學的世界。”
[6]121改變世界的并不是純粹的理論，而是作為概念性人物的“無產者”,“無產者”蘊含并釋放概念的能量。
無論基于對馬克思的繼承還是回應，與“無產者”這樣的概念性人物相對待的，在德勒茲(和加塔利)那里是“游牧民”.游牧民源自于諾摩斯(nomos)這一概念，與邏各斯相對立。早在《差異與重復》中，德勒茲就已經從諾摩斯和邏各斯(logos)之間的對立中開始了一種游牧分配的定義，力圖打破邏各斯的體系化和僵化的傾向。而在《千高原》中諾摩斯被進一步闡發。“諾摩斯”是“游牧”排列要素的方式，說到底，是對人、思想或空間本身的配置方式。與邏各斯相對，這種方式不依賴于一個組織或持久的結構，它表明某些要素的一種自由分配，而不是這些要素的結構化的組織。“這個希臘詞諾摩斯一般被譯成法則(law)。……德勒茲用作為分配的諾摩斯來反對另一個希臘詞邏各斯。”[7]
在政治哲學的意義上，“游牧民”是在歷史中相對于城邦結構而出現的另一個傳統。而在形而上學的意義上，“游牧”代表著與同一性的邏各斯不同的根莖主義。需要指出的是，“游牧民”不是對于現實的一種描述和再現，而是一種方向、一種可能。由于公理化的資本主義所具有的強大的捕獲裝置，游牧民首先得生成自身然后才能進行對資本主義的抗拒、對抗，因而對于德勒茲(和加塔利)來說，游牧民是屬于未來的民族。
所以，同為對抗資本主義的力量，德勒茲的“游牧民”迥異于馬克思的“無產者”.“無產者”是在資本主義現實中具體存在著的與“資產者”相對立的現實的革命力量。“無產者”變革現實世界的方式就是主動而直接的階級斗爭。馬克思和恩格斯在《共產黨宣言》的開篇就宣稱，“至今一切社會的歷史都是階級斗爭的歷史。”
[6]272伴隨“無產者”這一概念形象的是歷史唯物主義這一內在性平面。對于馬克思來說，資本主義是作為一種不斷克服其自身局限(比如說經濟危機)的內在體系。隨著生產力的進一步發展，無產階級與資產階級的矛盾會相應地加大，最終資本主義無法再容納這一矛盾，從而導致自身最終的滅亡。根椐馬克思的階級分析理論和經濟決定論，資本主義的滅亡是一個歷史必然。
而對于德勒茲(和加塔利)來說，在資本主義社會形態中---至少是在現代資本主義社會中，馬克思關于階級斗爭的理論并不適用。“與他們對意識形態的拒斥一道，似乎沒有什么比德勒茲和加塔利的階級斗爭的貶值更遠離傳統的馬克思主義的政治觀念。在他們的觀點中，階級斗爭本身不是革命的，因為實際上只有一個階級……包括工廠工人，他們作為生產者和消費者僅僅是資本的化身。”
[8]161因而，在德勒茲(和加塔利)看來，資本主義通過資本的邏輯運作，通過公理化這樣的捕獲裝置，使資本主義的同一性達到一個驚人的程度。無論是工人、管理者、商人甚至是公務員、政客，無不被資本捕獲，而跟隨著資本的公理化系統，其中并沒有工人與資本家的生死對立，而是某種抽象的同一性邏輯同所有人相對立。
德勒茲(和加塔利)寄希望于“游牧民”來對抗資本的同一性邏輯。“游牧民”結域-解域-再結域的流動特點使其對資本主義公理的解碼成為可能。“游牧民”解域的方向是四散的、無中心的，它不在歷史唯物主義的視域中。對于德勒茲(和加塔利)來說，馬克思主義的歷史唯物主義內在地蘊含著一種線性的進化論式的歷史觀。
而他們認為：“經濟進化論是不可能的事情”[8]156.他們按照顛倒的因果關系、分歧點和起點來構想歷史，而不是按照被開啟了新的生產方式的革命所強調的一種生產力的持續發展來構想歷史。
基于這樣的觀點，“資本主義是作為偶然的分歧點(bifurcation-point)而出現：資本主義實際上從’自由‘勞動和流動財產的結合中產生，這一事實改變了一切。但是它同樣本可能不會發生，或者發生于其他地方。然而它一旦出現，歷史就變成普遍的，而且資本積累的動力賦予它一定的線性。”
[8]155綜合上述分析，相對于現實層面的“無產者”來說，德勒茲(和加塔利)的“游牧民”更多側重的是一種符號系統或者從根本上來說是一種理想的概念系統，它旨在闡發不同于馬克思“線性”歷史的另一條可能性的歷史方向。不過，德勒茲(和加塔利)直接使用了馬克思的許多概念，如生產、剩余價值等，但是他們賦予這些概念以不同于馬克思的更能適應當代資本主義因而更具解釋力的新內涵。比如，他們在經濟和欲望的雙重層面上使用生產這一概念，他們把我們通常所說的資本的邏輯視為一種同一性的捕獲裝置。因此，為了尋求人的存在層面上的自由，他們求助于諾摩斯。正如在《千高原》“12.1227年---論游牧學：戰爭機器”這一部分中展示的，德勒茲(和加塔利)認為這種游牧式的生存是唯一可以逃離資本主義公理之網所構建的捕獲裝置的生存方式。對他們來說，內在的差異是唯一可以與同一性抗衡的現實力量，因而游牧民的內在動力機制是差異機器或者說是欲望機器，在這樣的意義上，作為概念性人物，游牧者本身又是“精神分裂者”.精神分裂者自身就是個多元體，每一個精神分裂者自身就是復數的，他(們)拒絕服從，拒絕服從資本以及資本和技術的合謀，更拒絕被資本捕獲的國家機構---他們拒絕內在的或者外在同一性的權力意志，而追求一種絕對的永恒的自由。德勒茲(和加塔利)所理解的自由是一種類似于根莖的逃逸系統，是各種流的溢出，當“流”受到阻礙時會激發相應的戰爭機器。但是德勒茲的戰爭機器并不是毀滅者，而是一種制衡權力的力量，因此游牧民尋求的不是革命性的顛覆而是權力的平衡以及這種權力的平衡帶來的“平滑空間”(自由)。不難發現，無論對資本主義的基本理解，還是對馬克思的核心概念，德勒茲(和加塔利)都基于他們所謂“回到”和“遺忘”的思辨態度予以了實質性的繼承。
三、“社會-人性論”與“欲望-人性論”
按照已故哲學家高清海先生的說法，哲學的奧秘在于人，人如何理解自身就怎樣理解哲學。
在這樣的意義上，人性自覺或許是理解哲學家具體理論主張的更為基礎性的內在性平面。基于人性自覺這一內在性平面的考察，我們或許更容易洞見德勒茲與馬克思的差異以及德勒茲對馬克思內在的繼承關系。
我們知道，西方傳統哲學把理性理解為人的本質規定性。因此我們認為西方傳統哲學的人性論是“理性-人性論”.作為西方傳統哲學的集大成者，黑格爾更是把這種“理性-人性論”發展到極致。對于黑格爾來說，“理性不僅僅是人性的內在規定而且是世界宇宙歷史的內在規定。”[9]6然而對于馬克思來說，“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”.相對于黑格爾，馬克思已經有了對人性的新的體認。對于馬克思來說，人性并非一種抽象的先驗的、超歷史的規定性，而是基于人的歷史實踐活動之上的“生成”---“人的本質，在其現實性上是一切社會關系的總和”[6]56.根據孫利天教授的看法，馬克思對于人性的這種新的自覺，可以看作是開啟了我們今天各種后現代主義哲學的起點。對于馬克思來說，那種對于人性的純粹理性或者純粹德性的理解，并不能作為人性自覺的基礎，無論是人的理性能力還是道德能力，終究是在歷史的特定時代中才能形成、才能存在。孫利天教授進一步認為，馬克思的這樣一個看法，后來引向人的解放---人的自由只有通過改變世界、改變現存的社會關系才能達到。所以對人性的自覺，不再是一個純粹理性能力的實現，也不再是純粹德性的培育和發展，而是社會批判[9]9.在這樣的意義上，孫利天教授把馬克思的人性論叫做“社會-人性論”.
馬克思的“社會-人性論”所開啟的新的社會批判理論，不僅引發了廣泛的社會主義革命，其影響一直延伸到后來的后現代主義哲學思潮，如福柯、德里達等，當然也包括德勒茲。在反對西方傳統哲學的人性論方面，德勒茲和德里達、福柯是一致的。按照德勒茲，基于同一性傳統的人性論正是由德里達稱作“邏各斯中心主義”的那種東西決定的。“邏各斯”意味著理性，意味著合法化。把“理性”視為人的規定性，以一種獨斷式的、“邏各斯中心主義”的霸權式口吻做出這一不容商議的決斷無疑是非法的。而對于德勒茲也包括福柯來說，理性只是人的欲望之流中的一種。不過，德勒茲(和加塔利)與福柯、德里達等其他后現代哲學家最大的不同就是他們是在本體論的維度上開展對于人性的反思，這使得他們并非像德里達那樣陷于批判和拆解的慣性。德勒茲是一位尋求基礎的建構主義者。依照他(和加塔利)的哲學表述，把人理解為“欲望-機器”.
“欲望”在他們那里具有了本體論層面的意義，欲望是理解人自身乃至世界的內在性平面。因此基于人性論或者說基于對人性的自覺這樣一個內在性平面，我們可以把德勒茲的人性論稱作“欲望-人性論”.
我們知道，馬克思之后，弗洛伊德所開創的精神分析極大地擴展了人們對于人性理解的空間。通過弗洛伊德對于人的意識的劃分，人們意識到原來“理性”只是人性的冰山一角，其背后是幽深難解的“欲望”深淵。但是由于弗洛伊德把人的欲望(多)歸于“力比多”(一)，他始終試圖把欲望納入到理性的統攝之下，因此，弗洛伊德仍然是在傳統理性范式下來定義人，他仍然秉承著西方傳統的理性主義的人性論觀點。拉康則力圖從“多”出發，在根基處反對弗洛伊德，他與福柯一樣，并不認為精神分裂就是病態，拉康甚至明確指出，“人的所謂人格本來是分裂”.當然，福柯在這個基礎上走得更遠。但是在總體上，就弗洛伊德和拉康也包括福柯而言，他們實際上是用“欲望”來擴展人們對于人性的理解。只不過對于弗洛伊德來說，無意識領域是“延異”了的理性。拉康和福柯則是在分析欲望的基礎上消解掉人性。
德勒茲(和加塔利)綜合了弗洛伊德、拉康以及福柯的理論主張，但與他們不同的是，“欲望-人性論”并非旨在消解人性，而是試圖通過其自身差異的欲望理論盡可能地擴展人性生成的所謂平滑空間。更重要的是，從根本上來說，德勒茲的“欲望-人性論”繼承了馬克思對人的社會性的理解，即“人的本質，在其現實性上是一切社會關系的總和”.“欲望”作為人性的本體與人性的社會性、歷史生成性并不沖突，因為作為本體的“欲望”在德勒茲那里并不是一個超驗之物，它既是官能性的存在又是經驗得以發生的內在性平面。因而德勒茲的欲望是先驗的經驗主義的產物。德勒茲的唯物主義立場決定了他對弗洛伊德和拉康的態度，也直接決定了他對欲望的不同理解。所以對于德勒茲(和加塔利)來說，在精神分析那里作為根本性的力比多僅僅是一種流，它在一個集合中與其他流一起成為欲望的一部分。它不是一個在欲望的集合中享有特權的基礎設施，也不是一種可以被轉化或升華為其他流的能量。
因而，“欲望”不是多種“流”匯集而成的多元體，而是生成多種欲望“流”的本體，但是作為“欲望”的本體本身不是一個像“絕對精神”一樣的超驗之物，它是歷史性的、社會性的多元體。根椐德勒茲(和加塔利)的多元體概念，欲望并非是一個抽象的源初之點，它是一個“根莖”式的多元體。我們可以認為，德勒茲(和加塔利)在馬克思的社會人性論的基礎上發展了萊布尼茲的單子論。這一點從他們對于“根莖”的解釋中可以清晰地看出來[10].“根莖”正是對人、對社會的創造性描述。“根莖”中的“點”即是個體意義上的人，那么人與人之間必定是連接和異質性的關系，而且，根椐人的社會屬性，人必定要和他人發生連接。只有承認并尊重人與人之間絕對的差異性，甚至是人之生成的內在差異性，人才能擺脫來自抽象同一性的“一”的統攝和異化。并且“根莖”的特點也反映出德勒茲(和加塔利)深層次的“革命理論”,差異性的欲望在受到阻礙的情況下并非一味地逃逸或規避控制，而是會激發出反抗或革命的力量和行為。
經過上面的分析，我們大致勾勒出德勒茲(和加塔利)的“欲望-人性論”.通過對人性的新理解，德勒茲繼承了馬克思對于資本主義社會的批判精神并在微觀政治(即根莖-游牧這一思維模式)的層面上彌補了利奧塔批評的所謂“宏大敘事”的解釋空白。這也意味著德勒茲(和加塔利)在雜糅了弗洛伊德、拉康和福柯的思想之后，在馬克思的基礎上進行了新的生成。一定意義上，這是對于馬克思社會人性論的完善和豐富[11].
綜合上文，無論是通過其概念性人物還是人性自覺的理論，我們不難發現，“回到”與“遺忘”間的張力所體現的正是德勒茲對馬克思深層次的繼承關系。盡管德勒茲的精神分裂分析最終仍然類似于德里達的延異，使馬克思所開啟的社會批判邊緣化、碎片化，但是德勒茲的思想涌動著的依然是改變現實的“激憤”.因而無論是哲學氣質還是根本性的理論問題，我們都能在德勒茲身上看到馬克思的身影。盡管德勒茲曾公開反對辯證法，但從他對馬克思的態度上又能看出他的思想方法帶有深刻的思辨性。德勒茲給予我們的啟示或許是，正是因為“遺忘”掉那些已經固化的教條式的公式，才能避免我們把傳統哲學根深蒂固的同一性訴求重又強加給馬克思，才能真正回到那個在“批判舊世界中發現新世界”的馬克思。
[參考文獻]
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