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基因倫理學中的主觀論探析
隨著基因測序工作的逐步完善，基因干預技術已經開始由設想走向全面實踐階段，以下是小編搜集整理的一篇探究基因倫理學主觀論額的論文范文，歡迎閱讀參考。
引言
1962年Joshua在一次以人類遺傳干預為主題的會議上預測：“分子生物學的最終的應用性目的，恐怕就是直接對位于人類染色體上的DNA序列進行控制，并能認識、選擇和整合所需要的基因”.
今天隨著基因測序工作的逐步完善，基因干預技術已經開始由設想走向全面實踐階段。然而由于這項工程的后果尚難以預測，因此引發了倫理學家的擔憂。基因倫理學中的實體論者堅持，人是一個統一的、獨立的、具有嚴格規定性的實體，基因技術以不適當的方式對人的自然體進行干預和控制，這引發嚴重的倫理災難。技術的發展必須顧忌我們文化的根本價值，為尊重道德，必須徹底懷疑這些技術本身。
實體論者大大限制甚至否定了基因干預的實際作用，這引發了許多人的強烈不滿，他們提出了與實體論針鋒相對的觀點。以傳統道德的剃刀來修剪當代基因技術完全是反理性的，只要稍加反思就會明白，利用自我意識對自我身體進行控制是人的基本能力：從嬰兒控制身體學習行走到成人克制欲望遵從社會規則，再到運動員訓練高超技藝等等，我們對自然體的控制是與生俱來不斷提高的。在《基因倫理學》一書中，庫爾特。拜爾茨(KurtBayertz)把這種哲學立場稱為主觀論。
主觀論的思想基礎是著名的“鞋子與腳”的隱喻：“倫理學和科學的關系就像鞋和腳的關系：科學總是向前發展的，而倫理學相對保守，倫理學總是給科學設置障礙，但它根本不是科學的對手，最后倫理學會一步步地后退，就像腳的生長必然要突破鞋子的限制一樣，科學的發展必然要突破倫理學的限制。”傳統道德內容總是來自對過去的思想文化的總結，不可能對未來變化的技術與社會提供充分的指導，否則人類將喪失追求美好生活的權利和自由。主觀論者將辯護這樣一種道德觀：我們使用最新的基因干預技術，不僅僅是為了滿足好奇心和獲得直接的生物醫學效益，更是為了釋放我們內心的創造力、促進我們的主動性，關鍵是為了提高我們自身在道德決策中的自主性，擴展人的尊嚴。因此主動性不僅僅是一種行為態度，而且是一種倫理出發點。
一、擴展主動性的兩個條件
實體論者指責：“如果我們通過基因技術對人的遺傳基因進行人為的干預，這無疑意味著是要扮演上帝的角色”?.話中之意是人無權對自然體做任意的改變，并且人也不能承受改變自然體的責任后果。但是從人類進化的邏輯來看，充當上帝作為一種事實歷史上從來沒有改變，發生改變的只是它的范圍和程度。
1.自我進化主動性首先表現在人作為一種生物性的存在，能夠獲得自己的意識并為其行為設定目標的能力，而這種目標主要是為了打破環境或自然的限制，獲得更大的生存優勢。如果把人的自然體也看作是外部對象世界，那么我們可以像對待外部自然界一樣，按照與我們的目標和利害關系，對我們自己的自然體進行判斷和評價。
如果把人的自然狀態的身體(即自然體)的結構和功能，與設計精美的技術產品相比的話，前者往往差于后者。自然體的缺陷可分為三類：(1)當遺傳信息從上一代向下一代傳遞時，基于多余信息的最低化，這一過程的錯誤幾宰相對較高。比如每年新生嬰兒中有約25萬人帶有遺傳疾病。(2)-個有節律的收縮運動的機械泵維持著血液循環;同時肌肉壓迫為它輸送養分的血管，血管的直徑因此變窄，以致心臟在需氧量最大瞬間出現短暫的供血供氧不足。(3)進化所采用的設計結構材料是極小的膠原蛋白微粒，這種材質使得產品型譜無論是量還是質都受到了限制。
所以不光有些器官存在缺陷，而且是進化之整體設計構建方法也存在明顯的不完備性。因為進化的唯一“目的”是類的生存，而不是機體的完善。所以從生物學上看，人類還是一個非常年輕的種類，有必要進行徹底的進化和改進，直到全面改善它的結構與功能，并取得種系發展可能達到的完滿結果。以進化論為基礎來說明人的不完善性，使得這一說法獲得了科學的解釋。人的自然體的不完善性表明，人不但把他的自然體當作自己存在的基礎，而且還把它當作發揮主動性的基礎。
所以，就人作為進化中的一個鏈條來說，人完全有必要繼續對人的自然體進行增強和改善，并且對于自然選擇來說這一過程也是必須的。基因干預的特殊之處就在于它必須被看作是自我主導的進化過程，可以合理的計劃這種操縱并從技術上加以控制，這一點突破了歷史和社會經驗的范疇。但是人從來就是一種對自己進行操控的生物，基因干預只不過是這種自我操縱的繼續。有史以來，人類就通過輔助工具、用藥、手術等等手段來改善自然體狀態，通過鍛煉、學習等等手段來提升自然體的能力。比如“自從1953年DNA雙螺旋結構被發現以來，人類媒體都在分子水平上研究、干預和創造著生物有機體，這能算是扮演上帝嗎·”
因干預技術并非一種特殊的技術，人類自然體從原始狀態開始，經過漫長的技術改造過程才逐步掌握基因技術。如果自然體是神圣不可侵犯的，那么以往的關于人體的技術實踐就都是錯誤的;如果以往關于人體的技術實踐是可以接受的，那么基因干預又為何如此特殊呢·
主觀論者對人類的進化之路不設任何界限。恩格爾哈特就認為：“隨著我們有能力不僅從事軀體細胞的遺傳工程，而且從事人類性細胞的遺傳工程，我們將會根據由人類的人而不是自然或上帝所選定的形象等目標來塑造人的本性。這將意味著根本地改變人性，以致其后的分類學家最終將把我們的后代劃作一個新的物種。”[4)416無論產生何種令今天的人類所瞠目結舌的后果，只要符合恩格爾哈特的同意原則，就都是可以接受的，甚至是值得擁護的。比如可以假設，“通過修飾遺傳基因，我們的子女及其后代的皮膚上出現了葉綠素斑點，并且擁有光合作用的能力，這讓人們部分的或者完全不再依賴通常的食物鏈。即使我們不得不將他們都歸人非人類，但在總體上看，這個結果可能是一件好事。”2.自主道德==基因干預的目的除了促進自我進化、改善人體結構和功能之外，它對人的精神領域也有著重要的影響，那就是它直接體現了人的自由能力的擴大。
自然體是人存在與發展的基礎，自然體上與生俱來的缺陷和弱點，使人承受著嚴重的行為限制和精神痛苦。比如一些目前醫學上還無法克服致命的先天缺陷和遺傳性疾病。這種限制長期以來一直是人類巨大的精神負擔，在一切醫學手段束手無策的時候，人們能夠分明感到的，除了痛苦和無助，還有生命的卑微和尊嚴的喪失。隨著基因干預技術逐漸被人們了解和使用，人們逐漸產生一種急切的期望：
人應該力求對他的生存條件實行盡可能全面的控制。
所以主觀性可以表述為，一種不但自我改變和自我提高的動力學原理。康德明確指出：“作為一個有理性的東西，他必然愿意把自己的才能，從各個不同的方面發揮出來。康德認為人的全部能力都是由他自身生發出來的，而且正因為如此才證明他具有相應的生存和健康能力，人應該積極發揮主動性以完善自己，這本身就是一種道德責任。
批評者總強調基因干預是”扮演上帝的角色“,人類也不可以脫離自己的自然之本性，因此人的自然體只是一塊除了用于供奉之外便毫無價值的材料。主觀論認為根據人的理性，人類有能力也有責任在道德上自主立法。人是其道德主體，他的道德既不是在自然中找到的，也不是在上帝所做的規定中發現的，而是他自己創造的;他不僅服從于自己的道德，還要制定道德。康德指出：人或者理性存在者，應當做道德的主體，主動為道德立法而不是俯首聽憑各種道德觀的支配。這是理性所擁有的最高權威，也是人的最高價值：”每個有理性的東西，在任何時候，都要把自己看作一個由于意志自由而可能的目的王國中的立法者。他既作為成員而存在，又作為首腦而存在。只有擺脫一切需要，完全獨立，并且在他的意志能力不受限制的條件下，他才能保持其首腦地位。“〔
康德對人的理性的解釋，具有一種規范性的道德涵義：假如人只是在他作為主體的地方才完全成為人，那么他必然把他的主觀性理解為一種道德責任;進而自我改變與自我提高就是一種不可逃避的理性存在者的責任--我們不但希望改變，我們還必須改變。人們可以憑借自己的本性，能獨一無二的判定什么是自己的最佳利益。
主觀論一直試圖擴展人在道德領域的主體性地位，從根本上說人是主體，人的道德主觀意識起到關鍵作用。正是在這種意義上，主觀論直接否定了所有預先確定的道德規范之根源的合理性。另一方面，對技術干預的有關問題，就不能先驗的否認和懷疑。即使是最冒險、最極端的操縱建議也不能簡單的立即加以拒絕，而必須把它們當成一種道德評價的對象，而且不能預先做出判斷。主觀論將技術干預人的自然體的最極端的道德狀況擺在了人們的面前，那么人主觀能夠達到的結果都是允許的嗎·理性主體應該如何自主的發布道德準則呢·
二、后果論證
主觀論在道德與技術的選擇中，更注重實際后果而不是傳統的道德實踐。主觀論者認為行為的意義在于它們給人們帶來的益處，而不至于為那些規定的情況或者“更高的”目的服務。所以對后果的評論成為主觀論道德評價的出發點。
1.技術的目標是消除痛苦
主觀論者認為消除痛苦是基因技術的可觀效果之一，也是倫理討論的出發點，早期功利主義者便持有這樣的觀點。密爾認為，理想的生活是幸福和快樂的生活，而與之相應就要減輕和根除痛苦。
人類的痛苦有很大一部分來自于長期無法醫治的疾病，鑒于各種遺傳疾病給病人及其家屬造成的痛苦，要求利用一切治療手段與之斗爭必然是一種合乎倫理的信念。因此進行基因技術干預是為了消除人們的實際痛苦，以技術控制體現的主觀性對人來說是一種責任，因為在這里他的真實本性得到了實現，并且服務于或者能夠服務于與他生死攸關的需求和利益。
但是批評者并不贊成這種以消除痛苦為原則的技術控制，因為(1)絕對健康與其說是一種理想倒不如說是一種幻想。人的生命大多數情況下都和痛苦聯系在一起，即使沒有受到重大痛苦的傷害，他也會有各種各樣的不滿意。重要的不是人在任何時候都無法逃避這種命運，而是不應該逃避這種命運。(2)完全消除痛苦的努力，會導致為了這一目的采用手段的任意性。只要嚴格確定一切道德應當為人服務這一原則，強調人的目的至上，那么一切技術和手段都將成為合法的。主觀論認為這樣的觀點是極其錯誤的，因為它們無端的為痛苦賦予一種內在道德價值，要求人們應當堅守這份痛苦換取道德上的滿足感。這種觀點不僅與主觀的理想矛盾，而且也違反以人的利益和需求為基準的人性定位。我們應該利用自身有利的條件與痛苦的原因與現實抗爭，并創造出滿足自身需求以及改善同類及后代生存條件的前提條件。這樣，我們不僅有權對我們內部以及外部的生存條件進行控制，而且對此負有道德上的責任。
2.協商倫理學
應用基因技術通常有以下三種目的，而這三種目的都是實體論激烈反對的。(1)治療疾病;(2)防止不遂愿的后代;(3)對人的改進，或者通過改變單個個體的個別特征，或者通過對整個人類的”再造“.只有治療疾病這一條是直接以消除痛苦為目的的，那么后兩個目的如何保持其倫理上的合理性呢·也就是如何在基因干預中保持對道德原則的堅守，從而避免和限制我們可能施與他人的危害·
這種目標和動力的轉變，成為哈貝馬斯協商倫理學的人類學出發點。代替以康德的絕對命令式表述的道德規范的評價標準，哈貝馬斯提出來一種協商式的倫理學。按照這一原理，一種規范，只要當所有可能一致有關的人作為一場實際討論的參與者對于這一規范的有效性達到(或可能達到)一致贊同之后，才能要求它具有適用性。這樣道德的主體不再是個人的理性，而是相互之間能夠交流，并試圖在這種交流中協商其行為沖突的集合主體。”這種觀點是不偏不倚的，從中引出的那些規范能夠通用的，因為它明顯的體現了所有有關人員的公共利益;只有它得到主體之間的認可，就會獲得普遍的贊同。因此公正看法的形成表現為一種原則，它強調有關任何人在權衡利益時要考慮其他所有人的觀點。“這種理論既體現了道義論的要求--只有能經受住討論檢驗的討論檢驗的規范才能提出合法有效性要求;而且體現了后果論的特點--判斷的形成以行為規范的后果為取向。
協商倫理學承認人們歷史的變化的目標和需求‘其關注重點是可以合理做決定的、普遍使用的、在道義上有約束力的評價過程，并從中產生道德規范的理論有效性。所以協商倫理學歸根結底是主觀論的，因為它的前提是承認人的主觀性提出的目標和需求;它的結果雖然是開放性的，但這種開放本身意味著突破了實體論既定的準則和界限。協商倫理學因而是主觀論所能達到最理想的理論狀態，但是這一理想狀態能夠克服基因倫理學中的價值問題嗎·
三、協商能夠保持價值合理性嗎
主觀論以滿足人的利益和需求為取向，并引申出協商倫理學這一理想的道德評價方法。這種理論形態受到了主觀論者廣泛的積極評價，比如恩格爾哈特指出：生殖技術的成就”使自由的個體能夠實現由其自身選定的生物學命運，比如在生殖范圍內。允許個人自由的做出，有關他們自身以及表示同意的親屬的決定，使得生物醫學有了這種選擇的可能并表明世俗倫理學對這種貢獻的支持是正確58的。“然而恩格爾哈特的這個積極評價，卻暗藏著主觀論深刻的理論危機。
1.同未出生的人協商
問題主要出現在”表示同意的親屬“這一決策主體上。既然協商倫理學要求廣泛征求各相關方面的意見，那么基因-生殖技術所直接操作對象的意見是首當其沖的，但是那些通過這種干預甚至操縱而產生的孩子，怎樣在決策之時，也就是在他們還未出生之時，表示出他們的意見呢·事實上，基因-生殖工程確實為人的自由決定創造了更大的空間，但是這一變化也帶來了新的倫理學困難--這一決定所涉及的主要對象根本就沒有表達意見的可能性。
在這里，協商倫理學的基本原則--尊重原則根本得不到執行。在很多情況下，這類干預造成的后果很可能根本得不到承認，增強型干預比治療型干預獲得承認的可能更少，而治療型本身也會因為種種副作用而播下爭吵的種子。因此以協商為指導的基因倫理學便面臨是否可以或者容忍這樣一種無法征得同意的干預的問題。但協商倫理學會容忍這種情況，因為在長期醫學實踐中，在對無責任能力的患者(兒童或精神病人)進行醫治的時候，往往沒有必要征求這些對象的意見，而必須有其監護人或代表做出決定。
2.同代理者協商
所謂與代理人協商以如下假定為基礎：(1)親屬能夠根據當事人的利益做出決定;(2)如果當事人有能力表示意見的話，會做出同樣的決定。從原則的層面來說，代理制使得”所有有關人員一致贊同“的原則失效。而且這種代理，只有參照某種價值才有可能。這等于承認了，至少某些非常重要的行為規范在嚴格意義上是無法按照協商倫理學的辦法建立的。協商倫理學的實踐結果一定程度上推翻了它的理論前提，這使它陷入進退維谷的狀態。協商倫理學進退維谷的根源在于，普遍性的要求與當事人自主原則的特有聯系。然而當事人在無法表達自主愿望的時候，協商倫理學將不可避免的變成代理協商制，最后將變成似是而非的自主協商，一步一步的喪失它道德基礎，變成關于代理方式和過程純程式的糾紛。這涉及到”基因工程倫理的一個核心問題：人們究竟有沒有權利如果技術條件允許的話對未來人類的遺傳特征進行人為的干預·“在代理中，價值問題再次突出出末：即應當在什么標準下做出代理決定，或者代理決定必須參照何種價值·比如，當無法采用治療手段、中斷妊娠是唯一可行的選擇的時候，不管一個某種形式的生命有沒有生命價值，代理者都必須做出決定。而這個決定不僅從道德內容來看是極富爭議的，而且還突破了關于代理的純程式的討論，因為這顯然涉及道德評價--代理者依賴自己的價值標準來決定胎兒是否值得活下來。無論如何選擇，代理者做出的決定都包含著讓被代理者接受他的生活理想的想法。總之在極端情況下，代理協商無法避免最終變成了代理者價值強制，從而走向了協商倫理學基本原則的反面。
3.規范的失敗
協商倫理學困難不僅在于它在實踐中往往走向了自身原則的反面，而且在于它無法提供一種堅硬的道德內核，使其獨立于歷史的和個人的價值觀，從而有滑向道德相對主義的可能。道德始終針對的是避免做惡，但協商作為一種程式只能保證意見一致性(事實上根據上述討論，連一致性也不能保證)，卻無法保證意見的道德地位。后果論的缺陷是對道德直覺的排斥容易允許明顯非道德的行為。
那么是否可以為它強加一種規范，如不作惡呢·事實上無論如何也找不到以對一種傷害的標準解釋為基礎的答案。
協商倫理學果然被稱為倫理學的話，必須對避免做惡做出保證，但前提條件是每個人都懂得”惡“或者”侵害“之類的概念都包括些什么。但在通常情況下，人們很難在這一點上達成一致看法，而在基因倫理學中情況變得更復雜了，且不說基因技術造成的有形層面的傷害的問題，考慮基因技術帶來的道德傷害。所謂道德傷害是指，人不只是一種配有一套心理特點的有形的機體，而且是一個擁有特殊尊嚴和特定權利的有人性的人，正是針對這種尊嚴和權利的傷害才稱之為道德傷害。把結果倫理學的評價簡化為依據日常實踐中明確的，或者從科學角度可以確認的那些傷害做出預先推定是不可能的，這種尊嚴和權利并不是單純從哲學角度賦予的，它與實體論的立場無關，而且必須得到主觀論者的承認。
比如，”不能給人造成損害“這一高度抽象和形式化的結果，包含著兩個未定義的關鍵概念。一是沒有永久性并為所有情況確定什么是”傷害“,而基因技術今天恰恰能是大量的行為成為可能，而這些行為的結果很難確定是否造成對當事者的傷害，準確的說是否構成傷害可能取決于當時崇尚的生活理想。二是沒有確定胚胎和胎兒在多大程度上符合”人“的概念，胚胎是一個人生命的開始還只是生命的材料，意味著我們將其看作是一種目的抑或是一件工具。從這種角度來說，人們在實際決定中，無論如何也不能找到一種”傷害“的標準解釋為基礎的答案。”不傷害“作為一種道德原則無法順利的融人協商倫理學的既有原則之內。
總之協商倫理學只是提供了一種進行道德討論的形式與程序，但他沒有說明如何使協商結果保持一致而且形成規范性道德觀點，這使其陷入嚴重的理論困境之中。然而拜爾茨認為，即使這樣我們也不能輕易拋棄它，因為基因干預對人的自然體所導致的后果是不確定性，它體現出自我進化的特征：未來展現為一個有目標和實現目標組成的沒有盡頭的序列--它本身就是目標，因為它沒有終點。所以對未來價值進行預測是非常困難的，倫理學應該放棄對發展目標做出有內容的描述而突出自我進化過程的開放性。作為一個自我進化論者，任何人都沒有資格對人的自由進行定性。從哲學上看，人之本性是自由的，不是處于一種預先規定的價值體系統治之下。不過，只有在一種(道德)標準的前提之下才可以評價一種技術是否成熟。如果協商倫理學是基因-生殖工程所能依賴的最理想的道德程式或標準，那么盡管這一標準有著如上所述的種種困難，我們也只能如此而為。
結語
主觀論者要求通過基因干預來改善人的自然結構，并在此結果中體現出人為道德立法的責任與尊嚴，這符合人類的期望與社會實踐，是一種合理的態度。然而這也不意味著容許對基因技術的濫用，考慮實體論者最初的聲明：”人的自然體以及附著在自然體上的精神過程是一個神圣不可侵犯的實體，通過基因技術對人進行干預和操縱是極不道德的“[9〕;基因技術的發展必須顧忌我們文化的根本價值，并且要有效的保護這種價值;傳統道德教化具有絕對化的可尊重地位，在所有厲害得失的權衡中，最終總是合乎道德的觀點起作用。實體論與能動論是圍繞著基因技術公轉的兩個伴星：在被實體論阻滯的地方，主動論為人的思想開辟新的道路;而在主觀論越軌的地方，實體論起到了很好的矯正作用。這正是基因倫理學面臨的現實，也是不斷進行理論討論的意義所在。
參考文獻
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