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古希臘城邦政治與理性哲學的正相關性論證
作為有機統一體的城邦本身、城邦內部的公共空間以及普適法律，這些都是理性哲學產生的基本條件，下面是小編搜集整理的一篇探究古希臘城邦政治與理性哲學的正相關性論證的論文范文，供大家閱讀參考。
前言
城邦政治和理性哲學被公認為古希臘對后世影響最為深遠的兩大成就，但它們之間的關系卻是復雜的。最可引證這種復雜關系的莫過于蘇格拉底被雅典民眾法庭判刑這一歷史事件。
在《理想國》中，柏拉圖把現行城邦制度看作敗壞哲學本性的根本原因，并致力于探求適合哲學本性的理想城邦。柏拉圖認為，在現實的城邦政治和教育環境下，即使是那些最具哲學天賦的年輕人，其中也只有極少數“受神力保佑者”才有可能成長為真正的哲學家。通過把理論科學和實踐科學，把“真理”的探究和“行動”的探究明確區分開來，亞里士多德似乎也就把哲學理論與城邦政治完全分離開來了。關于哲學與政治之間的關系問題，我們從哲學家們的專門論述以及從對哲學文本的閱讀中所得到的答案似乎都是：一方面，人類的政治生活必須接受哲學的評判，尤其是，理想的政治生活只有在哲學的指導下才是可能的;另一方面，哲學就其本性而言是超越政治生活的，真正的哲學只有在現實的政治生活之外才有可能產生出來。在本文中，筆者力圖表明古希臘城邦政治與理性哲學之間的肯定的相關性，即城邦政治不僅是理性哲學的產生條件，而且是其理性品格和理論形態的塑造條件。在這個意義上，古希臘的理性哲學在本性上就是政治性的。
一、作為理性哲學產生條件的城邦政治
作為有機統一體的城邦本身、城邦內部的公共空間以及普適法律，這些都是理性哲學產生的基本條件。為了證明這個論點，讓我們首先引述伯里克利在雅典陣亡將士葬禮演講辭中的如下段落：我們的制度之所以被稱為民主制度，因為政權是在全體公民手中，而不是在少數人手中。在解決私人爭執的時候，每個人在法律上都是平等的……正因為我們的政治生活是自由而公開的，我們彼此間的日常生活也是這樣的……在我們的私人生活中，我們是自由和寬容的;但是在國家事務中，我們遵從法律。這是因為這種法律使我們心悅誠服。對于那些我們放在當權地位上的人，我們服從;我們服從法律本身，特別是那些保護被壓迫者的法律，那些雖未寫成文字、但是違反了就算是公認恥辱的法律。
在我們這里，每個人都不僅關心他自己的事務，而且也關心國家的事務：就是那些最忙于他們自己事務的人，對于一般政治也是熟悉的——這是我們的特點：一個不關心政治的人，我們不說他是一個注意自己事務的人，而是說他根本就沒有事務。我們雅典人自己決定我們的政策，或者把決議提交適當的討論;因為我們認為言論和行動是沒有矛盾的;最壞的是沒有適當地討論后果，就冒失開始行動。這一點又是我們和其他人民不同的地方。我們能夠冒險，同時又能夠對于這個冒險事先深思熟慮。他人的勇敢，由于無知，當停下來思考的時候，他們就開始疑懼了。但是真正算得上勇敢的人是最了解人生的幸福和災患，然后勇往直前，擔當起將來會發生事故的人。
城邦政治為理性哲學的產生所提供的基本條件之一是公共領域。阿倫特曾經說過：“城邦國家的興起意味著人們獲得了其私人生活之外的第二種生活，即他的政治生活。這樣，每個公民都有了兩個生活層次：在他的生活中，他自己的東西與公共的東西。”韋爾南則認為：“只有當公共領域出現時，城邦才能存在。這里的公共領域是兩個意義上的，它們既相異又相關：一是指涉及公共利益的、與私人事務相對的部門，二是指在公眾面前進行的、與密教儀式相對的公開活動。”
公共空間或者說公共領域的典型體現是公民大會和“公眾集會廣場”（agora）。城邦的所有公民都有同等的資格和機會成為公民大會的成員，有關城邦公共利益的議題都要在公民大會上進行公開、自由和平等的討論。在公民大會上，話語是人們可以使用的唯一合法和有效的工具，話語的基本形式不是單向度起作用的格言警句，而是交互的論辯，話語的力量不是來自話語之外，比如說話人的社會地位或者所擁有的政治權力，而是來自話語本身所具有的說服力。我們知道，圍繞話語本身的“說服力”而在智者和理性哲學家之間展開的論戰正是理性哲學發展的重要促動因素。
城邦政治為理性哲學的產生所提供的基本條件之二是普適法律。什么樣的法律能夠像伯里克利所說的那樣讓所有的人都“心悅誠服”？一定是適用于全體公民的法律，即普適法律。韋爾南說：“在哲學的黎明時期，正是這樣一種受‘法律面前人人平等’原則調節的社會宇宙圖景，被伊奧尼亞哲學家們投射到了自然宇宙上。”他認為，以“法律面前人人平等”的原則作為社會秩序的基礎，使得城邦呈現為一個具有中心的圓形“宇宙”，伊奧尼亞自然哲學家們所建立的世界模式就其幾何框架而言是與此一致的。筆者認為，普適法律的出現在哲學上更為根本的意義在于，它是“邏各斯”思想產生的政治生活基礎。
城邦政治為理性哲學的產生所提供的基本條件之三是作為一個有機整體的城邦本身。當伯利克里說“一個不關心政治的人，我們不說他是一個注意自己事務的人，而是說他根本就沒有事務”時，那就意味著，沒有作為政治共同體的城邦，就沒有作為公民的個人。在這個意義上，城邦整體優先于并且在基本性質方面規定了公民個體。城邦的整體利益高于公民個人利益，城邦的共同善是城邦的最高價值，城邦若要存在，就必須維護這種價值。正是維護城邦的生存及其價值的政治需要促成了理性哲學的誕生。
二、話語政治：修辭術與辯證法
正是城邦政治使得“話語”成為人們在政治生活中可以合法使用的唯一有效的權力工具，并催生了智者及其修辭術，進而導致了理性哲學的產生。“可以說，沒有智者的思潮，就不能產生蘇格拉底和柏拉圖的哲學，沒有對智者的批判也就不能建立蘇格拉底的哲學。”智者與哲學家之爭，修辭術與辯證法之爭，實質上都是政治爭論，最終是關于如何看待和處理公民個體與城邦整體之間關系的爭論。在城邦與個人的關系問題上存在著兩種根本對立的立場，一種是智者的個人主義立場，即將城邦看作個人的匯集之所，其存在的價值僅僅在于滿足和促進個人利益;另一種是理性哲學家的共同體主義立場，即認為城邦是具有自身價值的自足整體，個人只有在城邦生活中才具有了公民身份并且有可能獲得作為公民所應有的品格。
按照亞里士多德的定義，城邦就是把個人、家庭和村落等都作為部分包含在內的、以最高善為目標的政治共同體。所謂最高善就是城邦的公共善，它既超越個人私利，也超越家庭和部落利益，唯有以它為目標，城邦才能成為真正的有機整體（統一體）。“要真正配得上城邦這一名稱而非徒有其名，就必須關心德性問題，這是毋庸置疑的;否則城邦共同體就會變成一個單純的聯盟。”作為自足的整體，城邦在本性上優先于作為其組成部分的個人，這就類似于作為有機整體的人的身體優先于作為其組成部分的身體器官，一旦脫離身體，身體器官就將喪失其原有的功能，從而變成徒有其名的東西。個人依賴于城邦，并非僅僅因為每個人都在城邦中獲得衣、食、住等生活必需品，更因為一個人只有在城邦生活中才能獲得諸如公正和善等把人與禽獸區別開來的作為理性動物的人的德性。因此，亞里士多德說：“人本質上是一種政治動物，本質上而非偶然地脫離城邦的人，要么是惡人，要么就是超人，他就像荷馬所說的那種無族、無法、無情無義的人。
這種被逐出城邦的人立即就成為好戰分子，他可以被比作一個在棋盤上被孤立起來的棋子。”只有在城邦生活中，人才有可能成為理性動物，也就是說，人首先必須是“政治動物”，然后才有可能成為“理性動物”。修辭術是一種“說服人的技藝”，在這一點上，理性哲學家與智者并無分歧，但他們對于修辭術的本質和根本目的的理解卻完全不同。在柏拉圖的《高爾吉亞篇》中，高爾吉亞說，修辭術就是“用你的邏各斯使法庭上的法官、議事會的議員、公民大會或其他公民集會中的民眾信服你的能力。只要具備這種能力，你就能使醫生、教練成為你的奴隸，使商人弄錢不為自己而為他人，因為你能演說并說服多數人”。
可見，智者的修辭術僅僅為了幫助演講者利用聽眾的弱點來說服他們，從而達到有利于自己的目的，而不管演講的內容是否真實，是知識還是意見，也不管在道德方面會對聽眾產生什么樣的影響。對此，蘇格拉底指出，智者的修辭術只是一種討好聽眾的庸俗手段，是一種冒牌而非真正的政治技藝。作為一種政治技藝的修辭術應當致力于改善公民的靈魂，給他們以知識和教養，使他們過上以善為目標的理性生活。蘇格拉底所說的作為真正政治技藝的修辭術就是他所創立并終身實踐的辯證法。
辯證法的最終目標就是對于善理念的認識，即是對于城邦最高善即公共善的認識。柏拉圖說過：“善的理念是最大的知識問題，關于正義等的知識只有從它演繹出來才是有用和有益的。”認識城邦的公共善，根本目的是為了維護作為共同體的城邦本身，蘇格拉底和柏拉圖之所以反對智者的修辭術，就是因為這種修辭術的使用最終只能導致個人的道德淪喪和城邦的分崩離析。
三、城邦的法律與宇宙的邏各斯
趙汀陽先生在《城邦、民眾和廣場》一文中說：“嚴格意義上的哲學是在城邦環境中產生的，盡管哲學所討論的并不都是政治問題，但哲學這一意見對抗的討論方式本身就是政治性的。至于在此之前已經有了的那些被后世追認為‘自然哲學’的思考，其實都只是對于世界的美學想象。”
這里，趙汀陽先生無疑正確指出了古希臘哲學的政治性，但他又認為，只有蘇格拉底“道德哲學轉向”后的哲學才是“嚴格意義上的”哲學，換言之，前蘇格拉底的自然哲學并不是“嚴格意義上的”哲學，因此，并不具有政治性。筆者認為，無論前蘇格拉底的“自然哲學”是否可以算得上“真正意義上的”哲學，如果認為它不是城邦政治的產物，如果認為它只是少數人間怪杰對于世界的“美學想象”，那就是誤導性的。關于古希臘早期自然哲學和城邦政治之間的關系，還是韋爾南說得中肯：“在政治倫理思考和自然哲學這兩個方面，某些論題是類似的，并且是同步提出的，如法則、秩序、平等。”
他認為，在雅典立法者梭倫（Solon）和米利都學派第一個自然哲學家泰勒斯的思想之間就存在某些類似性。事實上，古希臘自然哲學的產生也有其特殊的城邦政治背景。首先，如果不考慮自然哲學產生的神話背景，則“本原”探究本身就是難以理解的。正如康福德（F。M。Cornford）對于不顧及神話背景的哲學史研究所抱怨的：“就好像泰勒斯突然從天上掉下來，仿佛他碰了一下大地，就崩出來‘水是萬物的本原’。”
韋爾南指出，盡管赫西俄德講述神譜，自然哲學家描述自然，但他們的整體思想結構仍是相同的。另外，荷馬筆下神國的等級森嚴和邁錫尼王國等級制度的相似性也使得我們有理由相信，前者正是人們憑借想象力把后者投射到自然之上的產物。在前蘇格拉底的自然哲學中，最明顯地反映自然哲學和城邦政治之間密切關聯性的或許莫過于赫拉克利特的“邏各斯”思想。赫拉克利特的“邏各斯”有多方面的含義，但在如下段落中顯然意指宇宙的普遍規律：“如果要理智地說話，就得將我們的力量依靠在這個人人共同的東西上，正像城邦依靠法律一樣，甚至還要更強一些：因為所有的人類法律都是由一個神圣的法律所哺育的，只有它才能要怎樣治理就怎樣治理，才能滿足一切，還能有所超越。”
研究古希臘哲學的學者普遍認為，這里所謂“人人共同的東西”指的就是邏各斯，即宇宙的普遍規律。現在的問題是，赫拉克利特究竟是如何認識到這個普遍規律的？如果我們在形而上學方面堅持樸素的外在實在論立場，在認識論方面堅持個體主義的反映論立場，即認為邏各斯本身是一種客觀實在，作為一種哲學概念和思想的“邏各斯”是人對它的主觀反映，并且企圖借助哲學家的理智直觀或者其他神秘的認識能力來論證這個概念或者思想的真理性，即它與邏各斯本身的一致性，那我們就不得不假定我們人類能夠擁有普特南所說的“上帝的觀點”。筆者認為，關于“邏各斯”思想的形成機制，上述引文給予我們的暗示恰恰是：它是類比思維的產物，也就是哲學家把現實的城邦法律在意識中模式化后再投射到外部世界的產物。今天已經成為常識的是，僅僅憑借經驗觀察，人永遠無法獲得對于外部世界之必然性的認識。從根本上說，以必然性為基本特征的“邏各斯”的觀念或者思想，并非源于人對外部世界的直觀觀察，而是源于人類創造性的社會化生活本身。人類首先創造出普遍必然的法律來規定自己的社會生活，在此基礎上才有可能產生必然性的意識。當人把這種意識模式化并進一步投射到外部世界時，就形成了對于外部世界之規律的認識。如果筆者是對的，那么，這就正是赫拉克利特的那段文字透露給我們的有關自然哲學認識的基本秘密。
四、《形而上學》與城邦政治
沒有人會否認柏拉圖的《理想國》與城邦政治的密切關系，但如果我說亞里士多德的《形而上學》也與城邦政治有內在的關聯性，甚至說它本身就是政治性的，人們或許就會感到疑惑。讓我們以亞里士多德的邏輯學為中介來說明他的《形而上學》與城邦政治之間的關聯性。首先，亞里士多德邏輯研究的城邦政治背景是十分明顯的。對此，韋爾南指出：“歷史地講，正是修辭學和論辯術，通過對演說形式這種在公民大會和法庭斗爭中克敵制勝武器的分析，為亞里士多德的研究開辟了道路。亞里士多德不僅確立了說理的技巧，還確立了論證的規則，提出了一種關于真的邏輯……”
其次，亞里士多德的邏輯學與形而上學之間存在著密切的內在關聯性。一方面，正如陳康先生指出的，亞里士多德的邏輯本身就是一種“本體論的邏輯”;另一方面，形而上學為邏輯公理的確定無疑性提供了終極的理性辯護。在城邦內部，無論是解決個人之間的利益糾紛問題，還是處理公共政策議題，都離不開公開辯論。城邦若要真正成為亞里士多德所說的那種政治共同體，而不是原子式個人的匯集之地，公正和公共善就應當成為解決個人利益糾紛和討論公共政策議題的真正目標。這樣，政治和法律論辯的真正目標就是人人共同的真理，而不是單純的個人私利。以真理為目標的論辯若要能夠有效進行，辯論參與者就必須始終遵循一些最為基本的話語規范。在《形而上學》第四卷，亞里士多德為無矛盾律和排中律等邏輯公理提供了一種“否定”形式的先驗論證。也就是說，通過否定性地證明，違反邏輯公理將使得一切論辯都成為不可能的，從而論證邏輯公理是論辯活動的可能性條件。“所有這類辯論的起點并不是這樣的要求，即我們的對手應當說某物要么是要么不是（因為人們或許會認為這樣做是在竊取論證），而是他應當說出某種對于他自己和另一個人都有意義的話;因為，如果他確實想要說出什么東西，這就是必須的。因為，如果他沒有意指任何東西，那么，無論對于他自己還是對于他人，他都無法說理。”亞里士多德指出，如果邏輯公理不成立，人們就無法在論辯中確定地談論任何東西，并把它們彼此區分開來。例如，如果無矛盾律不成立，即如果“同一事物在同一時間和同一方面既是又不是”，則所有的東西都將被混為一談。因為，如果“人是人”和“人不是人”（或“人是非人”）同時都是真的，則“人是船、墻、馬等等”和“人不是船、墻、馬等等”也都同時是真的，這樣，人、船、墻、馬等就都將是一樣的東西。還有，如果“一個東西既是人又不是人”是真的，則“這個東西既不是人，又不是非人”也是真的，這樣，當人們在言談中使用一個語詞時，這個語詞就不是具有一個意義，而是具有無限多的意義。“這就顯然不會有言談了;因為，沒有一個特定的意義就是沒有意義，而當語詞沒有意義時，一個人與另一個人的談話以及實際上與他自己的談話就都消滅了，因為，一個并未思考某種東西的人是不可能思考任何東西的。”
亞里士多德當然清楚，人們無法給出對于邏輯公理的肯定證明，所以，他把他的論證稱為否定性的。實際上，當亞里士多德論證邏輯公理是人們確定地思考和談論事物的可能性條件時，這并不意味著如果違反邏輯公理，人們之間任何形式的話語交流都將成為不可能，而是以真理為目標的論辯即理智對話將成為不可能，這同時意味著城邦的基本政治生活將成為不可能。在亞里士多德那里，對于邏輯公理的研究與對于“存在本身”的研究同屬形而上學，對于邏輯公理的辯護自然導向對于本質主義的辯護。簡單來說，亞里士多德對于本質主義的辯護是這樣的：如果事物只有偶然屬性而沒有本體和本質，則邏輯公理就不能成立，因此就會出現前面所說的那些后果。亞里士多德指出，邏輯公理的反對者們，諸如普羅泰戈拉、阿那克薩戈拉、恩培多克拉、德謨克利特等，盡管導致他們立場的原因各不相同，但從存在論上看，他們都廢除了事物的本體和本質。
筆者還想指出，城邦政治不僅是亞里士多德本質主義哲學的產生條件，而且是其形態塑造條件。如果說在《理想國》中，柏拉圖實際上是基于與城邦政治結構（即城邦的三個階層及其關系）的明確類比來闡明個人的靈魂結構（即靈魂的三個部分及其關系），那么在《形而上學》中，城邦政治結構則是亞里士多德思考事物的本質和定義形式的隱性類比基礎。在《政治學》中，亞里士多德一再把具有自足統一性的城邦共同體與松散的軍事聯盟加以對比。一方面，與為了各自的利益而結成的軍事聯盟不同，城邦是為了某種公共善而建立起來的共同體。“所有的城邦都是某種共同體，所有的共同體都是為了某種善而建立起來的（因為人的一切行為都是為著他們所認為的善），很顯然，既然所有共同體都在追求某種善，則所有共同體中最高的并且包含了一切其他共同體的共同體，即所謂城邦或者政治共同體，所追求的就一定是最高的善。”
另一方面，軍事聯盟僅靠數量起作用，而“城邦不僅由眾多個人組成，而且是由不同種類的人組成的。種類相同就不可能產生一個城邦”。我們可以說，城邦共同體所追求的最高善不過就是“城邦的本質”，即由不同種類的個人合理分工而形成的功能統一體。我們認為，當亞里士多德把事物的本質一般性地公式表示為“種+屬差”時，他就使得事物的本質與城邦的本質具有了結構上的類似性。正如城邦共同體的本質合理地決定了城邦內部不同種類的人之間的關系結構一樣，事物的本質作為一個統一體（即“種+屬差”）也合理地決定了最初的種和所有種內屬差之間的關系結構。
如果以追求真理為目的的政治論辯是城邦共同體的存在和繁榮所必需的，如果對真理的追求過程就是對存在的探究過程，則以“存在本身”為研究主題的《形而上學》就為城邦政治提供了最為基礎性的理性根據。最后，讓我們用韋爾南的一段話來結束本文：希臘人發明的不是‘理性’這個唯一的、普遍的范疇，而是‘一種理性’，一種以語言為工具，可以用來制約人而不是用來改造自然的理性，一種政治的理性，即亞里士多德所說的人是政治動物這個意義上的政治理性”
參考文獻
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