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海德格爾對現象和邏各斯的詞源學探討
海德格爾的現象學具備了胡塞爾的現象學所不具備的生存論性質，使胡塞爾的現象學放射出生命的色彩，以下是小編搜集整理的一篇探究海德格爾對現象和邏各斯的詞源學的論文范文，供大家閱讀參考。
海德格爾的現象學不同于他老師胡塞爾的現象學，胡塞爾曾自豪地說“現象學就是海德格爾與我”，但不久后他發現他錯了，海德格爾的現象學根本就不是他的意義上的現象學。胡塞爾的現象學是純粹意識領域內的發生，是意識對觀念的確證，拒絕任何的人類學和心理學成分，是一種異世思維，但海德格爾的現象學卻是世界性的，它必須通過在世操心的此在成為此在詮釋學，才能實現對其欲探求的對象——存在的確證。海德格爾的關于現象學的這一獨特觀點，集中體現在《存在與時間》導論部分的第二章第七節，在這一部分，海德格爾實現了從解構到現象學方法的確立以及通過現象學希臘詞源的分析對現象學概念的嶄新闡釋，為其自身的現象學方法做了嚴密的論證和分析。
一、現象學方法的提出：從解構到現象學
在《存在與時間》中，海德格爾說，存在論的任務是使存在從存在者中嶄露出來，解說存在者，而要實現這個任務首先就必須一步步解構存在論傳統。存在論傳統有著悠久的歷史，從古代的柏拉圖、亞里士多德到近代的笛卡爾、康德都在這個傳統之中。解構不是要消解傳統存在論，而是要表明傳統存在論的各種積極的可能性及其限度，以便廓清存在問題。海德格爾說：
“只有通過一步步解構存在論傳統，存在問題才會真正變得具體而微。”[1]31但解構存在論有一個前提，這個前提就是我們認為我們對存在的理解出現了對存在本身的偏離，也就是說解構前必須對傳統存在論的錯誤及什么是作為存在者的存在有一種理解和確證，而這需要現象學和現象學詮釋學來完成。這種偏離表現在存在論的每一個歷史發展階段上。先前的存在論歷史都是存在的遺忘史。無論是古代的存在論還是中世紀的存在論、近代的存在論其對存在的思考，都把存在帶向了誤區，或者把存在視為實體和屬性(性質、關系、數量、時間、地點等)意義上的類范疇，或者把存在等同于上帝以及具有廣袤屬性的物質。存在論歷史的解構幫助我們剖析了古代、中世紀、近代的存在論對存在的諸種偏離以及這種偏離的演變，讓存在問題和存在的迷失歷史更清晰，但解構工作卻沒有給我們指明一條通往存在的方法之路，盡管它是對這個方法的回應。如果我們不從解構出發，而從解構的對象——存在論歷史中尋找這種方法也是不可能的，因為存在論歷史本身便是存在的遺忘史。那么，這樣的話，我們該如何面向存在，并在這種面向中思呢?它的方法是什么?海德格爾認為，這種方法只能是現象學。現象學不是具體到某一個歷史階段上的某個個人或者學派關于存在問題的某種立場。現象學是存在自身的涌現和敞開。
歷史上的任何一個個人和學派對存在的追問，都包含著對存在的一種本真的理解，之所以他們的理解會出現這樣那樣的錯誤，是因為他們給存在自身附加了太多不屬于存在的東西，仿佛存在就是一個實體，你對它有什么樣的認識，它就有什么樣的屬性，你把怎樣的一個或者一系列屬性賦予給它，它就是怎樣的存在者似的。事實上，這些看法都是錯誤的，但是這種錯誤，經過存在論歷史的解構之后，我們就會發現，它們不過是對本真存在的一種遮蓋、一種偏離，都是一種方法論錯誤的后果。如果我們真的想在正確的道路上追問存在，我們就必須在解構的同時現象學的面向存在本身、面向事情本身。因為只有現象學，才能避免以前存在論的失誤;只有現象學，才讓解構所蘊涵的對存在意義的先天把握和理解變得清晰;只有現象學不把存在看作對象，僅是對存在自身敞開和顯現的一種描述方法，且在描述中面向事情本身，“反對一切飄浮無據的虛構與偶發之見，反對采納不過貌似經過證明的概念，反對任何偽問題”[1]33。
二、海德格爾對現象和邏各斯的詞源學探討
為了更好地闡明現象學方法的特質，說明向現象學轉向的意義以及這種現象學與胡塞爾現象學的差異，海德格爾對現象學做了嶄新的闡釋。這種闡釋表現出海德格爾的一種源頭之思的情結，也更好地體現了其現象學方法的要義。海德格爾認為現象學(Phaenomenologie)由現象和邏各斯兩個部分組成。我們對現象學意義的把握就是通過對這兩個詞原初希臘意義的考查而確定下來的。這樣一種向詞語原初意義的回歸，恰恰是現象學方法運用的一個示例。現象學要求事物的自身顯示，這種顯示一定是從源頭開始。
只有從源頭開始的思想，才是現象學的。因為任何事物都是源頭的流溢、源頭的生成。事物要想自身顯示，其源頭必須首先出現，否則它的現象自身便是一種不可能。所以海德格爾尤其重視語詞的詞源學探析，因為這種關于語詞的詮釋學既是現象學方法的體現，也是現象學本身的自我顯示。
(一)現象
根據海德格爾的詞源學考證，現象這個詞的意義可以確定為：就其自身顯示自身者、公開者。當存在者顯示自身、公開自身的時候，因為人們通達、關照它的方式的不同，它有可能顯示的不是自身。也就是說它可以顯現為與自身相似的東西——假象(譬如放在盛滿清水的碗中的筷子“彎折”的現象)，這種顯現被稱為“顯似”;它也可以通過某種顯現的東西(譬如路標指示牌)呈報某種不顯現的東西(路標指示牌所呈報的東西，方向、地點或停車與行車等)，這樣一種通過某種顯現的東西呈報出來的某種不顯現的東西叫“現相”。當然，它更可以直接顯示自身，而不需要通過某種顯示出來的東西顯示，這個時候它是現象。因為現相具有獨特的意義，對它的分析更能說明現象相對于顯似和現相的奠基意義，海德格爾重點分析了現相。現相是一種不顯現。作為不顯現，它和假象似乎沒什么分別。
盡管假象也不是存在者自身的現象。但現相和假象卻有很大的不同。同樣是對現象的不，假象是現象的褫奪性變式，它否定了現象;但現相卻不否定現象，反而預先肯定現象，其自身的存在以現象為前提。現象以其顯現標志著那在顯現中不曾顯現的東西，而這種東西絕不可能是作為假象的顯似，它是現相者。盡管現相不是假象，它同樣也不是現象。首先，現相不是一種現象意義上的顯現，盡管它只有根據某種東西的顯現才是可能的，但現相是一種不顯現;第二，現象是現相的前提，如果沒有某種東西自身現象，那通過顯現就不可能把現相呈報出來。呈報出來的現相不是存在者的自身顯現，因為存在者自身顯現的是不同于現相的東西，是現象，我們是根據這種東西偵探到現相，現相以顯現出來的東西呈報自身，卻不是被存在者現象出來。所以，現象絕不是現相，雖然任何現象都提示出現相。現象的邏輯在先，是現相能夠被我們思考到的基礎，現象為現相奠基。就這樣，我們就很好地區分了現象和現相：現象是存在者的自身顯現，現相是由顯現的東西所呈報的東西，其自身不能顯現。按照這種理解，我們來看康德的物自體和現象之間的關系，我們就會發現一筆糊涂賬。康德的物自體按照上面的理解，它應該是現相。這種現相是理性的假設，以便于更好地組織現象(即自然界)。沒有這種前提，現象的組織和結構將不可以得到很好地安排。現在既然現象是有組織地組織起來的，物自體的存在便可以被我們理性地假設。現象是對現相的呈報，而現相是在這種呈報中不可能現身的東西。既然是不可能現身，而又通過現身的東西呈報，那么，通過現象呈報出來的現相就可能是一切，而并非是物自體，就像邏輯定理所說：(~A&A)——〉B。這說明現相絕對不能作為現象的前提，否則，瓦解的是現相。我們對現相的理解，只能由現象奠基，而不是相反。當康德把物自體即現相看得比現象即自然界或者生活世界更為基本的時候，按照海德格爾的看法他就會犯錯誤。所以，海德格爾關于現象的看法是：現象是某物就自身對自身的顯現，它不能以假象示人，更不能是現相。盡管它可以通過某種存在者而得到揭示，但是這種揭示也必須是它自身顯示自身的一部分。意思就是：在顯示的偏離中，這每一種偏離都是這種東西的對自身的顯示，它實現著自身的出離和回歸，并以出離的方式回歸自身、現象自身。如果有存在者是這樣，它便是現象學意義上的現象，否則它就是形式意義上的現象。形式意義上的現象就是那種直接顯示自身的東西，而不直接顯示的東西則被忽略掉了，存在就是在這個意義上被遺失、被誤解。因為“它首先與通常恰恰不顯現，同首先與通常顯現著的東西相對，它隱藏不露”[1]41-42。
(二)邏各斯
海德格爾認為邏各斯的基本含義是話語，但我們卻經常性的把它理解為理性、判斷、概念、定義、根據、關系等。“但話語怎么竟能變出這么多種模式……而且還是在科學的語言用法范圍之內?”[1]38海德格爾希望通過對邏各斯的詞源學分析來回答這個問題。通過分析，海德格爾發現作為話語的邏各斯具有(1)展示功能(2)綜合功能(3)由真奠基，而話語之所以能變幻出這么多模式其原因就在這個(1)(2)(3)里。我們先來看(1)，邏各斯的展示功能在于其作為話語具有把言談之時話題所及的東西向言談者就話題本身公開出來的能力，也就是說這種公開建立在對話語判斷本身的理解上，沒有這樣一種理解，話題所涉的東西是不可能就話題本身而向言談者公開的。這說明言談者在言談之際，對話語所及之物有一種先天的真的理解。但是這樣的一種理解，卻因為(2)而變得撲朔迷離。因為邏各斯的展示，是一種帶有綜合功能的展示。這種綜合不是近代意義上的，近代的綜合是心理的東西對物理的東西的統攝，是“表象的連結或紐結”[1]39，但它有一個問題，這個問題是：心理的東西和物理的東西，按照笛卡爾的理解，擁有不同的性質，這樣的兩種東西怎么可能一致呢?近代的心理學觀點并不能彌補心理和物質的裂縫。海德格爾說，他的邏各斯的綜合克服了這個難題，他的綜合具有展示的特征，是“就某種東西共處的情形來讓人看，把某種東西作為某種東西來讓人看。”[1]39這種“某種東西共處的情形”只能出現在邏各斯的判斷，只有判斷才是對一件東西和另一件東西共處情形的表達。但邏各斯的判斷表達的不是語詞本身，而是語詞在判斷的情形下所涉及的外部事物的存在，也就是說在邏各斯的判斷里面以話語形式出現的是世界的存在本身。如果我們沒有對世界的先天的“真”的認識，這種判斷將是無依無靠的。如果近代綜合意義上的展示是用心理的東西、觀念的東西來規定世界的話、規定存在者的話，那么，邏各斯的綜合性展示，就是通過世界來規定話語，語言是世界的家，語言就是世界的存在和世界這個事實。因此，作為話語的邏各斯不是觀念和意識的東西，不具有理性、判斷、概念、定義、根據、關系等意義，因為它是由“真”所守護的東西，由真來確立。但哲學已久的傳統，卻從沒有在這個方向上來探討邏各斯的意義，有的把真看做由判斷確立的東西，譬如數學的東西，這是一種真實的錯誤。
真不是判斷意義上的發生，相反，判斷借助于真才實現了其“真在”。凡是不是建立在對世界的本真認識基礎上的話語，其所涉的東西根本就不能得到本真的展示，而是幽閉于其遮蔽狀態。只有“真”不可能被蒙蔽，邏各斯也難逃被遮蔽的命運，如果它不是(3)由真奠基。但什么是真?根據海德格爾的分析，我們可以對真有所言談。真就是那就其自身顯示自身者，真就是現象，就是存在。但真的現象自身，是從世界而來，是從對世界的本真認識而來，它是從沉淪中的返真，由此，它就意味著基礎存在論和此在詮釋學。因為，在所有的存在者中，只有人攜帶著對世界的理解而走向自身的本真存在，其余的存在者都是由它奠基和說明。所以，如果現象意味著現象學是存在論，那么，邏各斯的分析便要求現象學是詮釋學。詮釋學是對此在對其在世界中的存在的理解的現象學描述，即生存論分析任務。
可見，海德格爾對現象學的兩個組成詞——現象和邏各斯——的分析，一是為了闡明現象學的現象是存在，二是為了告訴我們現象學必然要求自身是詮釋學。現象學的概念便由這兩個詞的這一系列意思給揭示出來。
三、現象學概念：現象和邏各斯的綜合
根據對現象和邏各斯兩個詞希臘原初意義的分析，我們就獲得了現象學的先行規定，這是一種形式意義上的對現象學的理解，是根據我們對現象和邏各斯的分析所獲得關于兩者的內在關聯，這種內在關聯就是它們都要求事物如其自身所是的那樣顯現和展示，要求首先確定現象學的現象是存在。根據這種關聯我們可以形式上對現象學做如下理解：“現象學是說：讓人從顯現的東西本身那里如它從其本身所顯現的那樣來看它。”[1]41現象學的形式理解，說明現象學是一門普遍的方法論，我們不能把它局限在某個學科范圍，因為它不研究具體的事實，而是研究這些事實在普遍意義上的存在，而且這種普遍不是某種具體的存在者，既不能是亞里士多德意義上的類范疇、實體概念，也不是西方形而上學的那個最高的存在設定——上帝，這一存在者。它是如此界定自身的，“凡是如存在者就其本身所顯現的那樣展示存在者，我們都稱之為現象學。”[1]41如果現象學是如此規定自身的，那么我們就得出這樣的結論：形式意義上的現象學是根本就不存在的，存在的只是實質意義上的現象學。我們對現象學的形式規定其實就是對其的實質說明。因為能夠就自身顯示自身的存在者是不存在的，存在的只是其存在。也就是說只有存在存在，只有存在是能夠滿足現象學形式規定的那個顯示自身者，其他的存在者它雖然也能顯示自身，但它更多的是以假象或現相的形式遮蔽自身，這樣的存在者不符合海德格爾對邏各斯的意義分析。能夠同時滿足邏各斯和現象分析結論的雙重要求的，只有存在，因為“它首先與通常恰恰不顯現，同首先與通常顯現著的東西相對，它隱藏不露;但同時又從本質上包含在首先與通常顯現著的東西中，其情況是：它構成這些東西的意義與根據”[1]42，猶如邏各斯分析中的真理概念，真奠基話語，是話語展示世界。因此海德格爾的現象學，其實就是關于存在如何顯示自身的科學，因為存在論只有現象學才是可能的，只有現象學把存在的分析當作自身獨一的課題，也只有通過它，存在才將自身從遮蔽和遺忘的狀態中解脫出來，也只有它才把存在論歷史的解構和此在的生存論分析工作看作厘清存在問題的雙重任務。所以，海德格爾說：“無論什么東西成為存在論課題，現象學總是通達這種東西的方式。存在論只有作為現象學才是可能的。現象學的現象概念意指這樣的顯現者：存在者的存在和這種存在的意義、變式和衍化物。”[1]42一旦我們獲得現象學的這些規定，那么，什么是現象學的，也就能夠被我們闡釋清楚。海德格爾說“我們已經界說了現象學的先行概念;在這一地基上，我們也就能確定‘現象的’和‘現象學的’這兩個術語的含義了。以現象的照面方式給予的以及可用這種方式解說的，稱為‘現象的’;現象的結構這種說法便由此而生。
而所有屬于展示方式與解說方式的東西，所有構成這種研究所要求的概念方式的東西，則都叫作‘現象學的’。”[1]43雖然通過對現象學現象的確認，我們確立了現象學是關于存在的科學，是一種存在論，但海德格爾對現象學概念的探討并沒有終結，接下來，海德格爾將要把現象學帶向詮釋學。
海德格爾說，既然我們把存在看作現象學探討的中心，這體現了現象學“現象”的一面，但現象學還具有邏各斯的一面。邏各斯是根源于真理來獲得其判斷的真假值的，來實現其對世界意義和存在的揭示的，而真理就是對存在者存在的規定性的素樸理解，即使邏各斯的“真在”和真理同一，也不影響真為邏各斯奠基。
既然現象學有邏各斯的一面，邏各斯的“真在”，也就是“真”必然要求存在者對其在世界中的存在的預先理解，要求基礎存在論，要求詮釋學，而能夠實現這種理解的、擔當基礎存在論任務的只能是此在。因此邏各斯便要求現象學首先把此在作為其基本課題，從此在的現象學描述即生存論詮釋學上實現對存在問題的根本洞識。因為雖然現象學已經確立存在為其研究對象，但它對存在還沒有任何的解釋，而借助于此在的生存論分析，它便能夠實現這種詮釋。為什么呢?按照海德格爾的說法，是因為此在現象學的話語中先天就具有詮釋的性質，詮釋著此在對存在的本真理解。故，海德格爾說：“此在現象學的logoz具有〔詮釋〕的性質。通過詮釋，存在的本真意義與此在本己存在的基本結構就向居于此在本身的存在之領會宣告出來。此在的現象學就是詮釋學。”唯有從現象學的此在詮釋學出發，存在問題才能從其源頭得到廓清。
就這樣，海德格爾獲得了其對現象學的嶄新規定，這樣一種現象學概念既有胡塞爾的意識現象學特征，同時也突破了把現象學固守在單子自我的一極，而向整個真實的世界存在。如此，海德格爾的現象學就具備了胡塞爾的現象學所不具備的生存論性質，使胡塞爾的現象學放射出生命的色彩，而不再是一個非世界的純粹理想。可以說，海德格爾雖然在其現象學思想中呈現某種胡塞爾所拒斥的特征，譬如他不去懸隔世界而是選擇解構，這令胡塞爾認為不能實現現象學的自我明證性，但他卻確確實實使胡塞爾的現象學在人類學這一極上更貼近真實的人類世界，對歐洲的人性危機開出了實用的藥方，不像胡塞爾其雖提出了歐洲科學危機的正確問題，但對這個問題的回答，由于自身對懸隔世界的偏執思想給沖淡了。相比胡塞爾，海德格爾的現象學是人性豐碑。
參考文獻：
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[2]約瑟夫·科克爾曼斯.海德格爾的<存在與時間>[M].陳小文，等，譯.北京:商務印書館，2003：72-102.
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[4]倪梁康.現象學及其效應——胡塞爾與當代德國哲學[M].北京:三聯書店，1996：186-201.
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