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民國學人對朱子學的推崇與研究
民國時期的新文化運動提出“打倒孔家店”①，對儒學造成了一定的沖擊。但是，在此背景下，卻有不少學者推崇作為儒學重要組成部分的朱子學，并且以一種與傳統學術不同的現代研究方式持續而深入地進行朱子學研究，取得了諸多扎實而重要的學術成就。民國學人對于朱子學的推崇，大致可以概括為三個方面：第一，從學術層面看，以為朱子學為宋代理學之集大成;第二，從社會價值看，以為朱子學為救世之良藥;第三，從現代性看，以為朱子學內涵現代科學精神。事實上，正是這三個方面構成了民國學人對于朱子學研究的主要動機。
一、朱子學為宋代理學之集大成
民國時期對于朱子學的研究，至少應當追溯到1910年出版的蔡元培《中國倫理學史》所述“宋明理學時代”第九章“朱晦庵”對于朱熹倫理學思想的闡述。該章在最后的“結論”中指出：“宋之有晦庵，猶周之有孔子，皆吾族道德之集成者也。”在這里，蔡元培將朱熹與孔子相提并論，并明確稱二者皆為“吾族道德之集成者”。他的這部著作在民國時期影響之大，其中對于朱子學在中國傳統文化中的重要地位的肯定，也對后世產生了重要影響。事實上，民國時期的朱子學研究者大都稱朱子學為宋代理學之集大成。
1914年，湯用彤發表的《理學譫言》提出“進朱(朱熹)”，并指出：“紫陽之學，繼程周之后，致廣大盡精微，直可綜羅百代，……是以先生之學，受于前賢而集其大成，流于后世，振釀百世之文教。”1923年，吳其昌發表《朱子傳經史略》，對朱熹的經學著作及其在后學中的傳授路徑作了敘述，并且指出：“集我國學術之大成者，朱子也。朱子于學無所不造其極，于吾國之國粹無論矣!”1925年，趙蘭坪根據日本高瀨武次郎《支那哲學史》編譯而成的《中國哲學史》稱：“朱子不但為宋代學說之集大成者，實為中興儒教之人也。”。1926年，江恒源的《中國先哲人性論》認為，朱子是宋學的代表人物，他的哲學是“集周、邵、張、程的大成”。同年出版的李石岑《人生哲學》指出：“朱晦庵的哲學，可以說是集周、張、二程之大成。”“朱子在中國哲學史上的地位，好像康德在西洋哲學史上的地位一般。朱子是中國哲學之集大成者。”1927年，黃子通發表的《朱熹的哲學》指出：“朱熹在中國哲學史上是數一數二的。在有宋一代，他是一個集大成的人。”1929年，鐘泰的《中國哲學史》指出：“集宋儒道學之大成者，朱子也。”同年出版的賈豐臻《宋學》說：“晦庵可為宋代哲學的大成者。”1930年，常乃德的《中國思想小史》以“理學的大成和獨占”為題闡述朱熹理學，并且認為，朱熹最大的功績“不在他對于思想內容的建樹，而在他的綜合工作，他是理學的集大成者”。1931年，呂思勉的《理學綱要》也說：“朱子非宋學之創造家，而宋學之集成者也。”同年，陳鐘凡發表的《兩宋思想述評(七)十二章“朱熹之綜合學說”》指出：“朱熹學說之特色，在網羅古今，融會貫通，自成系統。……括囊大典，承先啟后，集近代思想之大成者也。”1932年，馮友蘭發表《朱熹哲學》，開宗明義便是：“朱子之形上學，系以周濂溪之《太極圖說》為骨干，而以康節所講之數，橫渠所說之氣，及程氏弟兄所說形上、形下及理氣之分融合之;故朱子之學，可謂集其以前理學家之大成也。”這一說法后來融入了1934年出版的《中國哲學史》。1937年，范壽康的《中國哲學史通論》認為，朱熹“是一個集自來學問的大成的學問家，也是一個承先啟后的思想家”。1941年，蔣伯潛、蔣祖怡的《諸子與理學》指出：“朱子不但為閩學之宗，實集宋代理學之大成。”1947年，錢穆發表的《朱子學術述評》認為，朱子的最大貢獻，“不在其自己創辟，而在能把他理想中的儒學傳統，上自五經四書，下及宋代周、張、二程，完全融成一氣，互相發明”，“集孔子以下儒學之大成”，并且還指出：“以整個中國學術史觀之，若謂孔子乃上古之集大成者，則朱子乃中古之集大成者。”
需要指出的是，民國時期稱朱子學為宋代理學之集大成，不僅限于推崇朱子學的學者，即使是那些對朱子學持批判立場的研究者，也有不少認同這一說法。1935年，李石岑②的《中國哲學十講》第八講“什么是理學”有“晦庵思想的批判”一節，其中說道：“晦庵的思想是融合儒、道、釋三家思想而成的，又為周、張、二程諸人思想之集大成者，在中國思想界確實是個有數的人物。”后來，呂振羽的《中國政治思想史》第九編第二章“地主階級內部的分化和朱陸兩學派的對立”，在批判朱熹學說的同時，認為朱熹“可算是中國封建時代第一個偉大的哲學家”。趙紀彬的《中國哲學史綱要》第四篇第十四章“作為宋學集大成的朱熹的理氣二元論及朱陸對立的階級與哲學意義”，既認為朱熹是“南宋商工業階級的思想家”，又認為朱熹的思想為宋學集大成。
二、朱子學為救國治世之良藥
民國初期，為挽救民族危亡，救國思潮盛行，實業救國、教育救國以及科學救國成為重要的社會思潮。于是，學者們反對空談心性，甚至有些學者排斥宋明以來的理學思潮，將理學與科學對立起來。對此，湯用彤于1914年發表的《理學譫言》就明確提出：“理學者，中國之良藥也，中國之針砭也，中國四千年之真文化真精神也。”把宋明理學看作是治國之良藥，予以大力推崇。
在《理學譫言》中，湯用彤推崇理學，尤重朱熹、陽明，認為朱、王為理學中之巨子，因此，既要“闡王”，又要“進朱”。湯用彤還說：“欲求實學，欲求毅力首在道德，求之本國，舍朱王何以哉!”然而，就朱、王而言，《理學譫言》更為推崇朱子學，不僅講朱子學“受于前賢而集其大成”，而且認為“朱子之學，理學中之最細密者”，“為最完全最安全之學術”。同時，就當時社會時勢而言，該文認為，朱熹窮理之說要比陽明良知之說更近于社會現實，還說：“行陽明之學，不如行朱子之學為安也，非必朱子之勝如陽明也，時勢則然也。”又說：“今日之救藥在乎收放心，不能用陽明之精微，莫若行朱子之深切。”這就把朱子學視為救世之良藥。該文還明確指出：“欲救吾國精神上之弱，吾愿乞靈于朱子之學。”還說：“治朱子窮理之學者，后日成功之張本也。”
1930年，唐文治所撰《紫陽學術發微》是民國時期最為重要的朱子學研究著作之一。該書“自序”在論及朱熹與陳亮之爭時指出：“龍川(陳亮)天資豪邁，朱子深加器重，力斥其‘義利雙行、王霸并用’之說，引而進之于道。而龍川始終?弛于歧途，且痛詆朱子，以為空談性命，學無實用，不知南宋時若無朱子，則秦檜之徒，將接跡于天下，而如文文山(文天祥)、謝疊山(謝枋得)、陸秀夫、張世杰諸賢，又烏能聞風興起，造就其爭光日月之節哉!”自序朱熹曾駁斥陳亮的“義利雙行，王霸并用”，而陳亮反以為朱熹空談性命，唐文治則為朱熹辯護，認為是朱子之學造就了宋末有民族氣節的抗敵英雄。該書還明確指出：“國家之興替，系乎理學之盛衰。理學盛則國運昌，理學衰則國祚滅。人心世道恒與之為轉移。”認為朱熹理學改變了人心世道，因此，理學之盛衰關乎國家之興替。
1936年，唐文治撰《朱子學術精神論》，把朱熹的講學精神歸結為“孝”、“仁”，而且還進一步指出：“朱子一生出處精神，惟以氣節為重。讀壬午、庚子、戊申、己酉《封事》諸篇，浩然正大之氣，溢于楮墨之表。嗚呼!盛矣!厥后文文山先生廷對策問，謂政治之本在于帝王不息之心，其說實本于朱子《戊申封事》。而謝?山、陸秀夫諸賢接踵而起，豈非講學之精神有以致此!然則宋末氣節之盛，實皆朱子提倡之功，有以激厲之也。而余向所深佩者，尤在攘夷狄、復疆土兩事。特節錄于左，以興起吾人愛國之精神。”在唐文治看來，朱熹主張“攘夷狄”、“復疆土”，表現出浩然正大之氣節，而這種氣節不僅影響宋末，而且可以振奮民國時期人們的愛國精神。與此同時，該文還對陳亮詆毀朱子學為無用之學提出批評，指出：“朱子平生專以復仇為要旨。雖然，欲復仇當明戰略，而講戰略首在自強。朱子之言修攘也，謂必敬以直內，而后能內修政事;必義以方外，而后能外攘夷狄。豈迂言哉?……而維時陳同甫(陳亮)之徒，乃詆道學為無用，謬哉!謬哉!”該文最后還說：“余嘗謂：居今之世，欲復吾國重心，欲闡吾國文化，欲振吾國固有道德，必自尊孔讀經始。而尊孔讀經，必自崇尚朱學始。”由此可見，唐文治推崇并研究朱子學，既有學術上的考量，也有希望通過提倡朱熹之學而達到“善國性、救人心”之目的，實現理學救國。
1944年，賀麟發表《宋儒的評價》，針對當時有人把宋朝國勢的衰弱和宋明之亡于異族歸罪于宋明儒學，甚至于說宋學盛行時期，就是民族衰亡時期，提出不同意見。在為宋明儒學辯護的同時，賀麟還進一步認為，宋明時期的理學家是具有民族氣節和民族責任感的學者。他說：“平心而論，這些宋明道學家當國家衰亡之時，他們并不似猶太學者，不顧祖國存亡，只知講學。他們尚在那里提倡民族氣節，愿意為祖國而死，以保個人節操，民族正氣。”在賀麟看來，宋明理學家不是單純的為學術而學術的學者，他們在國家民族危亡之時，倡導民族氣節，保持個人節操。賀麟還說：“他們雖在田野里講學論道，但他們純全為盡名分，為實踐春秋大義，為實現治國平天下的王道理想起見，他們決沒有忘記過對民族的責任。他們對民族復興和民族文化復興有了很大的功績和貢獻。”顯然，賀麟推崇包括朱熹在內的宋明時期理學家對于民族文化和民族復興所做出的重要貢獻。
至于宋明理學家的思想學說，賀麟說：“他們思想學說里，暗寓尊王攘夷的春秋大義，散布恢復民族、復興文化的種子。試看宋以后義烈彪炳民族史上的大賢，如文天祥，如方孝孺，如史可法，皆是受宋儒熏陶培植的人才。”在這里，賀麟關注的是宋明理學中所具有的“尊王攘夷”、復興民族文化的思想，及其對于培植人才的積極意義，甚至還把包括朱子學在內的宋儒學說思想與民族英雄聯系起來。賀麟還說：“宋儒哲學中寓有愛民族、愛民族文化的思想，在某意義下宋明儒之學，可稱為民族哲學，為發揚民族文化復興民族所須發揮光大之學。”由此可見，賀麟更在意于從弘揚民族氣節、復興民族精神的角度解說宋明理學，把對宋明理學的研究與民國時期的救國思潮聯系起來，從而體現出理學救國的思想。
除了湯用彤、唐文治、賀麟之外，1915年，《國學雜志》發表程南園的《與友人論朱陸書》，對朱子學與陸王之學作了比較，指出：“朱子之學隨所用而?效，文安(陸九淵)、陽明之學亦隨所用而?效。雖朱子全而陸與王稍偏，然皆足為圣人之功臣，國家之砥柱。后之學者誠不以空言欺世，何妨推先儒學之有用者為殊途而同歸哉!”認為朱子之學和陸王之學，就它們均為“國家之砥柱”而言，殊途而同歸。該文還反對過于輕視陸王之學，指出：“陸氏、王氏之學不及朱子之文可也，斥為禪寂而列諸異端，吾竊不敢附和也。近今異學龐興，偽才雜出。拘牽者，流于固執;脫略者，陷于虛浮。無怪世道人心尤形?替，究厥病根，惟取良知之說，或足救藥。”認為陽明學與朱子學一樣，都可以拯救世道人心。
1927年，陳復光發表的《陽明學派與朱子學派之大別》主要討論朱子學派與陽明學派的差別，但是又與民國時期的救國主題聯系起來。該文認為，救吾國今日人心之弊，“當以陽明說為主，以晦庵說輔之”，又說：“茍輸入泰西文明，應效朱子專心攻求、格物致知、盡性窮理之功，與己國文化相比較，擇其有益于國教民風者，而后言，而后教。”該文最后說：“要之‘心’之一字，關系甚重，若不能革心中人欲，而存天理，則雖圣人復起，亦難以救此心病。朱子外求之心學與陽明內求之心學，可以為吾國人針砭矣。”認為朱子學與陽明學雖有差別，但互為補充，以救心病。
1938年，郭斌?發表《朱熹與南宋學者之抗戰精神》。針對當時所謂朱熹以及南宋理學“空談性命，不知抗戰”的言論，闡述了朱熹等南宋理學家的主戰、復仇的思想。該文大量引述朱熹主戰而復疆土的言論，并予以高度評價。應當說，這些對于朱熹為政實踐所體現的思想以及政策主張的研究，也是民國學人對朱熹政治思想研究的重要方面。
三、朱子學內涵現代科學精神
與民國時期新文化運動倡導科學相一致，民國學人之推崇朱子學，還由于在他們看來，朱子學內涵現代科學精神。胡適是民國時期新文化運動的領袖之一，贊賞“只手打孔家店”的老英雄吳虞，同時又十分推崇朱熹的學說③，是最早從朱子學中發掘其科學精神之內涵的重要學者。1919年，他發表《清代學者的治學方法》(原名為《清代漢學家的科學方法》)，把清代學者的治學方法與科學方法聯系起來，并進一步追溯到朱熹的格物致知說，因而對朱熹的格物致知說作了深入的分析和闡釋。胡適認為，朱熹《大學章句》“補格物傳”所言“即物而窮其理”，要求通過研究具體事物而尋出物的道理來，“這便是歸納的精神”。他還認為，“補格物傳”所謂“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”，“這是很偉大的希望，科學的目的，也不過如此”。在闡發朱熹的格物致知說所蘊含的科學精神的同時，胡適又以科學方法為依據，從科學方法的角度對朱熹的格物致知說所存在的缺陷作了具體分析，指出：“科學方法的兩個重要部分，一是假設，一是實驗。沒有假設，便用不著實驗。宋儒講格物全不注重假設。”在胡適看來，朱熹的格物致知說講的是“‘不役其知’的格物”，“是完全被動的觀察，沒有假設的解釋，也不用實驗的證明”。對此他提出質疑：“這種格物如何能有科學的發明?”盡管如此，胡適還是強調朱熹的格物致知說內涵現代科學精神，指出：“宋儒的格物說，究竟可算得是含有一點歸納的精神。‘即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之’一句話里，的確含有科學的基礎。”而且，他還進一步引述《朱子語類》中的兩段語錄：“今登高山而望，群山皆為波浪之狀，便是水泛如此，只不知因什么事凝了”，“嘗見高山有螺蚌殼，或生石中。此石即舊日之土，螺蚌即水中之物。下者卻變而為高，柔者卻變而為剛。此事思之至深，有可驗者”，并且明確指出：“這兩條都可見朱子頗能實行格物。他這種觀察，斷案雖不正確，已很可使人佩服。西洋的地質學者，觀察同類的現狀，加上膽大的假設，作為有系統的研究，便成了歷史的地質學。”顯然，對于朱熹的格物致知說，胡適既肯定其中具有科學的內涵，并認為朱熹通過格物，觀察自然，取得了一定的成就，同時又指出其作為科學方法，本身存在著很大的缺點。
胡適從科學的角度詮釋朱熹的格物致知說，從中發掘內涵的現代科學精神，對于當時的學術界影響頗大。1926年，朱謙之所撰《〈大學〉研究》一文對朱熹的格物致知說作出闡釋。他完全贊同胡適的觀點，認為朱熹《大學章句》的“補格物傳”，“的確是含有一點歸納的精神，的確含有科學的基礎的方法論”。針對當時有學者認為朱熹的格物致知說旨在“‘一旦豁然貫通’時的‘表里精粗無不盡，而吾心之全體大用無不明’”的絕對真理，而不同于科學，朱謙之指出：“雖然他們所求者，或者不是這個物的真理，那個物的真理，乃是‘至于用力之久，而一旦豁然貫通’的哲學上的絕對真理。但他們的哲學是以科學方法為依據，這一點無論如何是不能否認的。”同年，李石岑的《人生哲學》在討論朱熹人生觀時則明確指出：“朱晦庵的格物，完全是本著程頤川‘今日格一件，明日又格一件’的精神，和近代科學上歸納的研究法很相似。他這種說法，影響于中國學術界很不小。后來由明而清，有許多看重知識、看重考證的學派，可以說大半是受了這種格物說的暗示。”1929年出版的周予同《朱熹》從認識論的角度詮釋朱熹的格物致知說，指出：“其論理的方法為歸納，而含有近代科學之精神”。1930年，常乃德的《中國思想小史》指出：“朱氏之學本從格物入手，他的窮理致知之說，實在是近代科學家的態度。同年，吳其昌發表《朱子之根本精神――即物窮理》，其中認為，朱熹“實有‘實驗’精神”，而這是“中國稚弱的原始的科學思想之種子”。
當然，也有一些學者僅僅從道德修養的角度解說朱熹的格物致知說，甚至有學者反對胡適的詮釋。比如，1929年出版的賈豐臻《宋學》，只是把朱熹的格物致知說歸于修為說加以討論。1931年，陳鐘凡發表《兩宋思想述評(七)十二章“朱熹之綜合學說”》，其中認為，朱熹所謂格物致知“非由歸納研究以求貫通，實由冥然默契以求貫通”;“非客觀了解自然，乃主觀了解思維”。顯然，陳鐘凡并不贊同胡適將朱熹的格物致知詮釋為歸納法。1932年，馮友蘭發表的《朱熹哲學》，指出：“朱子所說格物，實為修養方法，其目的在于明吾心之全體大用。即陸、王一派之道學家批評朱子此說，亦視之為一修養方法而批評之。若以此為朱子之科學精神，以為此乃專為求知識者，則誣朱子矣。”這一說法后來被納入1934年出版的《中國哲學史》，明確反對胡適從科學的角度詮釋朱熹的格物致知說。
盡管如此，仍然一直有學者堅持從科學的角度詮釋朱熹的格物致知說，或是分別從科學和理學的角度加以詮釋。1936年，牟宗三發表《朱王對話――向外求理與向內求理》，認為朱熹的“即物窮理”具有三個涵義：(1)科學家可以應用;(2)我們道學家可以應用;(3)理是普遍的存在，在科學家為物理，在道學家為倫理。他還說：“科學家因‘即物窮理’而得概然之自然律;道學家因‘即物窮理’而時時警惕以歸于至當。”顯然肯定了朱熹的格物致知說對于科學研究的價值。1945年，熊十力的《讀經示要》出版，其中雖然對朱熹的格物致知說有所疑義，但仍然肯定其對于科學的價值，指出：“朱子以致知之知為知識，雖不合《大學》本義，卻極重視知識。……且下啟近世注重科學知識之風。程、朱說理在物，故不能不向外尋理。由其道，將有產生科學方法之可能。”這一觀點實際上包含了對于朱熹的格物致知說內涵現代科學精神的推崇。1948年，嚴群發表《〈大學〉“格物”“致知”朱子補傳解》，其中指出：“嘗謂朱子‘補傳’不及數百言，顧于知識之形成，及其主觀客觀之條件，皆已具其端倪，實與近代西哲之知識論相發明，而‘即物窮理’之論尤與科學精神相?合，惜乎后儒之識淺，而不能竟其緒也。”明確認為朱熹的格物致知說與近代西方哲學的知識論以及科學精神相一致。
四、余論
需要指出的是，民國時期，不少學者或是認為朱子學為宋代理學之集大成，或把朱子學看作救世之良藥，或以為朱子學內涵現代科學精神，所表現出來的對朱子學的推崇，與以往單純的盲目崇拜是完全不相同的，而更多的是一種實事求是的學術研究，因而對于朱子學，在肯定中又有批評，在批評中則有肯定，能夠推動朱子學研究的發展。
不可否定，民國時期也有一些學者，從階級分析入手對朱子學展開政治批判。但是，如前所述，他們認同朱子學為宋代理學之集大成，而且還在某些方面對朱熹的學說予以了肯定。呂振羽的《中國政治思想史》既批判朱熹的學術思想，又肯定朱熹在科學上的貢獻，指出：“他肯定地球形成的過程，是由氣體凝聚，然后成為流質體，后來便慢慢冷卻成為硬殼體，并肯定地球為圓形體，又認為月本身沒有光，其發出的光，是吸收日光的反射，這都是有其蓋然的正確性，也是朱熹對天文學的偉大貢獻。”趙紀彬的《中國哲學史綱要》對朱熹的“格物致知”的認識論予以充分的肯定，認為“實已充滿著把握客觀事物本質的科學精神。而且朱熹也確乎依此方法，在當時歷史條件之下，獲得了驚人的自然認識。”由此可見，民國時期即使對于朱子學的批判，也帶有一定程度的學術上的肯定。
早在1941年，賀麟在《儒家思想的新開展》一文中就新文化運動提出“打倒孔家店”對儒學造成的沖擊提出自己的看法。他說：“五四時代的新文化運動，可以說是促進儒家思想新發展的一個大轉機。表面上，新文化運動雖是一個打倒孔家店、推翻儒家思想的一個大運動。但實際上，其促進儒家思想新發展的功績與重要性，乃遠在前一時期曾國藩、張之洞等人對于儒家思想的提倡。……新文化運動之最大貢獻，在破壞掃除儒家的僵化部分的軀殼的形式末節，和束縛個性的傳統腐化部分。他們并沒有打倒孔孟的真精神、真意思、真學術，反而因他們洗刷掃除的工夫，使得孔孟程朱的真面目更是顯露出來。”賀麟認為，新文化運動雖然提出“打倒孔家店”的口號，但是并沒有打倒“孔孟的真精神、真意思、真學術”，反而是由于掃除了儒學中的“僵化部分”和“傳統腐化部分”，而顯露出“孔孟程朱的真面目”，所以是促進儒家思想新發展的一個大轉機，儒家思想的新開展，同樣也是作為儒學重要組成部分的朱子學的新開展。事實上，在民國時期，朱子學的研究始終沒有停止過，而是以一種現代的學術研究方式，在理論與現實的結合上，持續而深入地展開著，并在極其艱難的社會、政治環境中，取得了豐富的學術成果，同時顯露出朱子學的“真面目”。
當今朱子學研究興起于20世紀80年代初，由于種種原因，當時對于民國時期的儒學以及朱子學研究關注不夠，甚至過度夸大這一時期儒學以及朱子學所遭受的各種負面沖擊，因而往往忽略了這一時期朱子學研究的進展和成就，乃至于今日大多數的研究并沒有能夠建立在民國時期朱子學研究的基礎之上，有不少是對民國時期的重復，甚至是更低水平的重復。如果當今朱子學研究要有新的發展，就必須首先去把握民國時期的朱子學研究所遺留的寶貴的學術資源，站在“巨人肩膀”之上。更為重要的是，民國時期的朱子學研究是現代朱子學研究的開端，不僅取得了重要的研究成果，而且形成了現代朱子學研究的學術方向、路徑和方法。追溯民國時期的朱子學研究，不只是為了歷史地了解這一時期朱子學研究的發展狀況，而是要把握民國時期的朱子學研究所遺留的寶貴的學術資源，以作為當今學術研究的基礎，更是為了追隨現代朱子學研究的先驅，接續民國時期朱子學研究的現代學術傳統，從中找到進一步發展的坐標。
注釋：
①當代學者王東明確提出“‘打倒孔家店’并非五四運動口號”，還說：“從五四新文化運動的各種代表人物來看，無論是最主要的五位代表人物――蔡元培、陳獨秀、胡適、李大釗、魯迅，還是略遜一籌的一般代表人物――劉半農、周作人、易白沙、吳虞等人，甚至包括思想最激進、最極端的錢玄同，任何一位五四運動代表人物都沒有提出過‘打倒孔家店’的口號。”(王東：《中華文明論――多元文化綜合創新哲學》下卷第1334―1335頁，哈爾濱：黑龍江教育出版社，2002年版)
②李石岑，民國時期哲學家。20世紀30年代之后，學術思想發生轉變，接受馬克思的唯物辯證法，他于1933年出版的《哲學概論》中指出：“‘唯物論的辯證法’為最正確的方法，因其能把握宇宙發展的全部，我個人便有這種信仰。”(李石岑：《哲學概論》第71頁，上海：世界書局，1933年版)
③胡亂曾說：“人家說我打倒孔家店，是的：打倒孔家店并不是打倒孔子。”(胡適：《關于教育問題的答問》，《胡適全集》第20卷第295頁，合肥：安徽教育出版社，2003年版)，并且還說：“有許多人認為我是反孔非儒的。在許多方面，我對那經過長期發展的儒教的批判是很嚴厲的。但是就全體來說，我在我的一切著述上，對孔子和早期的‘仲尼之徒’如孟子，都是相當尊崇的。我對十二世紀‘新儒學’(Neo-Confucianism)(‘理學’)的開山宗師的示熹，也是十分崇敬的。”(胡適：《胡適口述自傳》，《胡適全集》第18卷第424頁，合肥：安徽教育出版社，2003年版)
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