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胡塞爾的先驗自我學
胡塞爾始終是一個描述性的家，在他一生的哲學研究中使用了大量的或舊詞新用或刻意生造的術語，要很清楚地把握每一個概念術語的內涵及其間的關聯，需較強的現象學功底。問題是：胡塞爾為什么要使用如此多的術語呢？胡塞爾是一個極其嚴格的人，既對自己，也對自己的學問，他的學說不斷地發展，以至于要不斷地發展出新的術語以表達其思想。胡塞爾曾說，他追求哲學的純粹結果就像他小時候磨小刀，總是惟恐不夠鋒利，于是磨啊磨，有一天突然發現小刀磨沒了。他畢生的理想就是要使哲學成為“一門嚴格的科學”。所謂嚴格，一方面意味著最具有確定性的知識起源于內在感知之中，起源于對意識活動的內在反思之中；另一方面是指一種不依賴于相對的經驗認識的絕對觀念知識。
《笛卡爾式的沉思》正是從前一方面所確定的原則開始的。1929年胡塞爾受邀請到巴黎大學索邦神學院作，演講稿經改補增寫后最初由列維納斯和普費弗爾譯成法文于1931年以《笛卡爾式的沉思》（以下簡稱《沉思》）為名在巴黎出版，1950年，德文版才首次作為考訂版的《胡塞爾全集》第一卷問世。在《沉思》一書中，胡塞爾在笛卡爾致力于提出的基本問題中，追溯到了先驗現象學的開端，將其擴展為一門出自絕對奠基的普遍科學。重構笛卡爾的普遍懷疑，將我思作為確然無疑的基礎，從而得出最具確然的知識源自內在反思中清楚明白的知覺這一原則。
胡塞爾接受了笛卡爾“我思故我在”的第一個結論，即將“明見性原則”作為首要的方法論原則，以“清楚明白的洞見”作為真理的依據、標準，但他卻不能同意笛卡爾的進一步推論，即推導出自我的確然性。胡塞爾通過他的意向分析，突出強調了“共現”概念的重要性。在他看來，在自身感知中，“自我”只能“時或地”或“眼下地”被給予，卻永遠無法“全時地”被給予，直接被給予的只有自我的當下瞬間，而作為總體的、全時的自我（含有其所有屬性和習性）只能被“共現”出來，而正因為含有共現的（超越的）成分，“自我”是不具有確然明見性的。
對“自我”的認識以期達到主體自識甚至可以說貫穿于胡塞爾現象學運思的始終，也是其意向分析所得到的第一個效用。從早期《研究》中的——學自我，到《大觀念》中的純粹自我，再到《沉思》中的先驗自我，胡塞爾在不斷地尋求一個可以構成實在總體的最后根基、所有認識發生的最終根據以及所有價值與意義產生的最基底保證的先驗基礎，最終他認為他找到了這一阿基米德點，這便是“先驗自我”。
所謂“先驗自我”，首先是具有先驗的特征。先驗自我是絕對的被給予，是源始的奠基性領域，自我不是世界的一部分，而高于世界。不僅這個世界的自然存在，而且整個客觀世界的意義，都是因為有了自我才有效。自我是一切意義的賦予者，世界從而成為我的世界。“這個客觀的世界，……是從我自身中，從作為先驗自我、作為只有借助先驗現象學的懸擱才會呈現出來的自我的這個我中，獲得它每次對我所具有的全部意義及其存在效果的。”（《沉思》，中譯本，第35頁。）
胡塞爾堅信，盡管他我的構造相當特殊和復雜，但在確立了“先驗自我”這一阿基米德點之后，仍然可以依照對“他物”的構造方法來構造“他我”。“他我”的構造過程可分為三個步驟：結對、共現、同感（Einfühlung）。
自我首先將自身軀體統攝為自身身體，對于呈現于我知覺領域中的他人的軀體，我的軀體處在“這里”，他的軀體則處在“那里”，“它們總是恰好構成為一對”。這一過程便是“結對”。由于一種“相似性統覺”，我不僅可以賦予那個軀體以“軀體”的意義，而且賦予那個軀體以“身體”的意義。
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