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《定性書》研究二題
《定性書》是程明道回答張橫渠問如何定性的一封回信，為明道最為重要的代表作之一，I 章太炎先生稱，明道之學，“大端當以《定性書》為主。”II 繆天綬亦認為，《定性書》與《識仁篇》兩篇為明道哲學之精髓，“明道功夫醇熟，于《定性書》可見其造詣之深。宋明學者，論定性功夫，多本此篇。”III 則明道哲學之精微處，從此篇可見一斑矣。
在整個宋明道學運動中，《定性書》有著極為尊崇的地位，IV 但它也同是宋明道學家諸經典文獻中最受爭議的篇章之一。其一為工夫與效驗之爭，《定性書》所說的究竟是一種工夫，還是如朱子所說的為工夫醇熟后的一種效驗？如果是一種工夫，則為什么樣的工夫？其次，《定性書》中多有佛老之語，則明道究竟是襲取釋老之學，還是自家體認發明？本文擬就此兩個問題展開討論。
一、定心與定性：對《定性書》的疏解
《定性書》原稱《答橫渠張子厚先生書》（清呂留良刻本題目作《答橫渠先生定性書》），所謂《定性書》之名，乃后人所加，原于橫渠問“定性未能不動，猶累于外物”而來。V 朱子稱“定性字說得也詫異，此性字，是個心字義。”（《朱子語類》卷九五）在朱子看來，一方面性為不動的本體，不存在性之動或不動的問題；另一方面性又不能不動，即通過心之動而表現為情，VI 因而只能說定心而不能說定性。VII 然而，從文本上看，明道本人并沒有刻意用“定性”一詞，提出“定性”之要求者乃橫渠，VIII 明道在回信時只是順橫渠之用語而說。IX 明道在此說性、說心、說情，其實一也，故對明道而言，定性即是定心，并沒有什么差別。X
橫渠之困惑，在于如何擺脫物欲之干擾以最后達到性之定。橫渠的這一問題，最早可追溯到《樂記》：“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節于內，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。”這里所說的“天之性”，若用宋明儒的術語來說，只是未發時的本然狀態，在《樂記》看來，這種狀態必然要感于物而動，使它可能使人受外物牽引、隨物漂逐而流于一物，即“物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也”，如此則喪失人之本然而天理滅矣。要解決這一問題，一種最簡單且最基本的思路就是，采取與萬物相隔絕的手段來恢復此“天之性”之定，這也就是橫渠的看法。但是，如果完全追求與物隔絕，則已不自覺地成為了佛教的虛寂出世之學。XI 同時，人既生存在這世界中，又如何能完全與萬物相隔絕呢？在明道看來，“生之謂性”、“人生而靜以上不容說”（《遺書》卷一）已點破了一個基本的本體論事實：人生存在世界中，道體現在世界中，我們只能在世界之中來領會此性與道，人與世界并不是相互對待的內外關系，而是仁者與天地萬物渾然一體。XII 既曰渾然一體，則物就不是外，那么己也無所謂內，因此，道不能有內外之分，性亦不能有內外之分。那種純然杜絕外物的作法，其實是事先預設了性有內外之別，即以本來之性為靜為內，以感物而動為外，這樣所謂的“定性”，只是要強制心在感物時的動，以恢復內在的靜。在明道看來，這樣一種內外之分即是二本，一旦以物為外，以己為內，由于外之感內者無窮，內就不可能真正得以定靜，不但動時不能定，就是靜時亦未必能定得下來，如伊川說司馬光“嘗患思慮紛亂，有時中夜而作，達旦不寐”。（《遺書》卷二上）XIII 由此可見，認為性有內外之對待，就必然要使人象橫渠那樣產生困惑，一方面防檢窮索不已，另一方面又覺得防不勝防。這是關學一派的通病，如呂與叔患思慮紛擾，不能驅除，伊川很形象地以破屋御寇來形容這一問題：“東面一人來未逐得，西面又有一個至矣，左右前后，驅逐不暇。蓋其四面空疏，盜固易入，無緣作得主定。”（《遺書》卷一）XIV 這也正是明道在《定性書》中所說的，“茍規規于外誘之除，將見滅于東而生于西也。非惟日之不足，顧其端無窮，不可得而除也。”因此，在明道看來，橫渠對問題的提法本身就有問題，象橫渠那樣求定，要么入于虛靜一途，要么根本不可能真正地定得下來，這就意味著必須另辟蹊徑。
對于明道來說，既然性無內外，則那種以內為靜為定、以外為動為惡的看法就不能成立，所謂“定性”工夫的內涵也就必須重新加以審視。在明道看來，“定”不僅僅是指有內外動靜之分的那種“靜”，真正的“定”，必須是“動亦定，靜亦定”。（《定性書》）這也就是說，不但心之未發時（靜）為定靜，已發時（動）也必須是定靜的，XV 我們不需要在已發時把“動”強制住，去人為地求得一個定，而是要在動中、即人情事變中體會此本心性體原來并不曾動，這也就是孟子所說的“不動心”。
那么，這種已發之際的不動心又是如何可能的呢？在明道看來，無論是未發之靜或是已發之動，都是本心天理的如如體現，人只要識得此理，順理而行，則動靜皆合于理，從而動靜皆定。XVI 明道說，“‘介于石’，理素定也。理素定，故見幾而作，何俟終日哉？”（《遺書》卷十一）知此當定之理，則雖“見幾而作”，亦不礙其定，這也就是“知止則自定，萬物撓不動”之意。（《遺書》卷二上）XVII 一旦明徹此本心之貞定，就無須終日營營，以外物為累，從而“規規于外誘之除”。（《定性書》）這樣，雖然酬酢萬變，應物無窮，而心實未嘗有動，只是“心普萬物而無心”，“情順萬物而無情”。（《定性書》）在明道看來，盡管這是天地、圣人的境界，但亦非凡人所不可及。天地之為天地，圣人之為圣人，就在于能以大公之心隨順天理，從而能得大貞定，因此，學者定性之工夫，并不象橫渠那樣，試圖根除外誘以強定，而只在于“廓然而大公，物來而順應”。(《定性書》)
為了明此廓然大公之意，明道在《定性書》中引用了《易傳》之《咸》卦：“貞吉悔亡。憧憧往來，朋從爾思”。此語見于《咸》卦之九四。虞翻注曰：“失位，悔也。應初動得正，故‘貞吉而悔亡’矣。憧憧，懷思慮也。”（李道平：《周易集解篡疏》引）“憧憧”，《說文》釋之曰：“意不定也。”伊川分析說：
感之道貞正則吉而悔亡，感不以正則有悔也。又四說體居陰而應初，故戒于貞。感之道無所不通，有所私系則害于感通，乃有悔也。圣人感天下之心，如寒暑雨陽無不通、無不應者，亦貞而已矣。貞者，虛中無我之謂也。‘憧憧往來，朋從爾思’，夫貞一則所感無不通，若往來憧憧，然用其私心以感物，則思之所及者有能感而動，所不及者不能感也，是其朋類則從其思也。以有系之私心，既主于一隅一事，豈能廓然無所不通乎。（《伊川易傳·咸卦》）
伊川的這一注釋頗能得明道之意。人心之不能貞定，就在于人有一己之私。伊川釋“貞”為“虛中無我”，此解甚好，XVIII 即明道“廓然而大公”之意，心能廓然大公，則無感不通，亦無時不定；反之，心有所系，則以私心感物，“是其朋類而從其思也”。由此可見，明道以《咸》卦之九四爻辭來說明定性之理，其意味甚深。首先，他把“定”和“感”聯系了起來，則意味著不能離“感”而言“定”，不能離“事”而言“靜”，在感中自有貞定之理，在事之中可求不動之心；其次，要杜絕“憧憧往來，朋從爾思”之蔽，不在于根除外誘，而在于本心自身的貞定，而本心之貞定，不在于強制治心，只在于無私，也就是廓然而大公。不受私己之累，則心是本然之心，情是本然之情，故能“普萬物而無心”，“順萬物而無情”。這里所說的“無心”、“無情”并非真的“無”，只是無“私心”、“私情”而已。
常人之情往往有所蔽而不能適道，其主要的原因就在于“自私而用智”。（《定性書》）“自私”則不能明人與天地萬物一體之理，是有內外之別，從而如朱子說，
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艮，止也。時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明。艮其止，止其所也。上下敵應，不相與也。
“艮”之義為止，止之為止，是在動中方有所謂的止。《艮》卦由《震》卦演變而來，“震”為動，在此動中以求得一個當止之所，是為艮。《易傳》之《小畜》、《大畜》二卦亦言止義，根據伊川的說法，“畜止”之義與“艮止”不同：“畜止者，制畜之義，力止之也；艮止者，安止之義，止其所也”。（《伊川易傳·艮》）制畜力止，非其本能止，而只是強行止之，此猶橫渠所說之“定”；安止之義，從本卦彖辭來看，是理所當止，故時止則止，時行則行，即當動則動，當靜則靜，動靜不失其理，則動靜皆可以定，此明道“動亦定，靜亦定”之義也。伊川對安止、畜止之辯本甚好，但對如何才能得安止之道，伊川之理解則頗與卦義不倫：
人之所以不能安其止者，動于欲也。欲牽于前而求其止，不可得也。故艮之道當艮其背。所見者在前，而背乃背之，是所不見也。止于所不見，則無欲以亂其心，而止乃安。不獲其身，不見其身也。謂忘我也。無我則止矣。不能無我，無可止之道。行其庭，不見其人。庭除之間，至近也。在背，則雖至近不見。謂不交于物也。外物不接，內欲不萌，如是而止，乃得止之道。（《伊川易傳·艮》）
伊川以“艮其背”為不接于物，從而以“外物不接，內欲不萌”為得止之道，此恐怕不合《易傳》之本義，既曰不接于外物，又如何才稱得上“時行則行”呢？以不接外物為工夫，此正是“規規于外誘之除”，猶有內外之別也，與橫渠亦沒有什么不同。陸象山批評《樂記》“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也”一語是“不識艮背行庭之旨。”（《語錄上》，《象山先生全集》卷三四）以此批評伊川、橫渠，亦無不可。就是連朱子也認為，“伊川此處說，恐有可疑處。”XIX（《朱子語類》卷七三）《外書》卷三載：
“艮其背”，止欲于無見。若欲見于彼而止之，所施各異。若“艮其止，止其所也”，止各當其所也。圣人所以應萬變而不窮者，事各當止其所也。若鑒在此，而物之妍媸自見于彼也。圣人不與焉，時止則止，時行則行。時行對時止而言，亦止其所也。
以“艮其背”為止欲于無見，這顯然是伊川的說法。前半句雖不諦當，但“圣人”以下半句所解則甚好。知定者自定，止者自止，圣人雖應變無窮，卻雖應而無應也。就像是明鏡在此，任物所照，物雖萬象紛紜，此鏡如如不動。XX 這即是廓然大公之義。XXI 能廓然大公，即無物我之分。所謂“艮其背，不獲其身”，是不見有我；“行其庭，不見其人”，是不見有物。“無我”并非指“內欲不萌”，只是不執我而忘我；“無物”非“外不接物”，只是物各付物而忘物。如是則內外兩忘矣。
一個人如果能夠做到內外兩忘，廓然大公，那么他在應事之際就不可能“用智”。這里所說的“智”乃一“私智”，故“用智”實是“自私”的結果。明道引孟子的話說：“所惡于智者，為其鑿也”。此語見于《離婁下》，其下文曰：“如智者若禹之行水也，則無惡于智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。”朱子注曰：“天下之理，本皆順利。小智之人，務為穿鑿，所以失之。禹之行水，因其自然之勢而導之，未嘗以私智穿鑿而有所事。”（《孟子章句集注·離婁下》）由此可見，明道所批評之智，實乃穿鑿附會之“小智”、“私智”，而非順理而行之大智。人因為自私，故只是從自身之軀殼起意，而不知天理之本然即是自然，如是則“不能以明覺為自然”。所謂“明覺”，只是覺此心即是天地大公之心，覺此理是天地大公之理，“皆自然而然，非有安排”。（《遺書》卷十一）此即“物來而順應”之意，如圣人喜則當喜，怒則當怒，既無需杜絕一切情感與欲望（棄物），又不會成為情感與欲望的奴隸（逐物），只是任一本心之明覺，從而在自然的日用之中，體現本然天理之流行。
總之，《定性書》所探討的，是如何定性即如何定心的問題。在明道看來，“定”之所以能定，不在于強制本心，也不在驅逐外誘，只要隨順天理，則“時行則行，時止則止”，無分于內外動靜而無所不定。而要達到這一境界，關鍵在于能否實下“廓然而大公，物來而順應”之工夫。朱子認為，《定性書》之大綱，只在此兩句，（《朱子語類》卷九五）此說大體上不錯。但是，朱子認為，這只是“工夫之已成處”而不是學者之下工夫處，（同上）則非是。明道明明說，廓然大公則無事，無事則定，定則明，這分明是把“廓然大公”作為工夫而不是作為效驗看。其實，這種“廓然大公”之工夫，就是明道后來所說的“識仁”之工夫，XXII 即是在應事之際，來體會此心體之大公，從而達到“不動心”的境界，如明道在《定性書》最后部分舉例說，人情易發而難制者，惟怒為甚，而學者之工夫，正是要在此怒中，體會本心之廓然大公以觀理之是非，如此則可以忘其怒而不遷怒矣。故有學者指出，能識仁則可以定性，XXIII 此說甚是。
據黃百家稱：“明嘉靖中，胡柏泉松為太宰，疏解《定性書》，會講于京師，分作四層：一者，天地之常，心普物而無心，此是天地之定；二者，圣人之常，情順物而無情，此是圣人之定；三者，君子之學，廓然大公，物來順應，此是君子之定；四者，吾人第于怒時遽忘其怒，觀理是非，此是吾人之定。吾人希君子，君子希圣人，圣人希天地。”（《明道學案上》，《宋元學案》卷十三）此說貌似辯析精微，實則渾不解義。對明道來說，定者只是一個定，何有天地、圣人、君子、吾人之區別？說天地心普萬物而無心，圣人情順萬物而無情者，只是為了說明“廓然大公、物來順應”之義，借用佛家的話來說，這只是類似于以人表法而已。至于說在怒時遽忘其怒為吾人之定，此尤其背謬。吾人之定，又何止于忘怒之一端？明道這里只是舉其一例而已，以示在日用之間，無不可以下廓然大公之工夫，以體會吾人本心之貞定。
二、《定性書》與佛老關系之考察
《定性書》問世后，學者評價紛然，“非者以為雜釋、老，譽者以為駕孟、荀。”XXIV 稱《定性書》雜釋老之學最著者，當推南宋之葉水心：
案程氏答張氏論定性，“動亦定，靜亦定，無將迎，無內外”，“當在外時，何者為內”，天地“普萬物而無心”，圣人“順萬物而無情”，“廓然而大公，物來而順應”，“以有為為應跡”、“明覺為自然”，“內外兩忘”，“無事則定，定則明”，“喜怒不系于心而系于物”，皆老佛莊列常語也。程、張攻斥老佛至深，然盡用其學而不知者，以《易大傳》語之，而又自于《易》誤解也。（《習學記言》卷五○）
從字句上說，水心之言固無誤，《定性書》中的許多話都可在釋老那里找到出處，大學系張永儁教授就曾對《定性書》中許多字句的釋老淵源作了十分詳細的考察。XXV 根據張先生的看法，明道的思想可分為早晚兩個時期：前期為涵養期，啟蒙于濂溪，出入于釋老，以《定性書》一文為代表；后期為論道期，為“返回六經而后得之”的時期，以《識仁篇》為代表。XXVI 但這一說法可能頗成問題。我們前面已經說過，《定性書》在義理上說，與其晚年的《識仁篇》并無二致。張永儁先生還認為，《定性書》之主要內容，在語錄中鮮有提及
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，故可以證明《定性書》之思想不同于后期成熟之思想。XXVII 然而事實上亦非如此，我們完全可在《遺書》中略舉一二例子與《定性書》相發明：① 萬物皆只是一個天理，己何與焉？至如言“天討有罪，五刑五用哉！天命有德，五服五章哉！”此都是天理自然當如此。人幾何時？與則便是私意。有善有惡。善則理當喜，如五服自有一個次第以章顯之。惡則理當惡，彼自絕于理，故五刑五用，何嘗容心喜怒于其間哉？（《遺書》卷二上） XXVIII
按：此言天理自然如此，故無需將迎造作，這正是《定性書》中所說的“心普萬物而無心，情順萬物而無情”，從而無論五服五章，還是五刑五用，都不容心之喜怒于其間。
② 太山為高矣，然太山頂上已不屬太山。雖堯舜之事，亦只是如太虛中一點浮云過目。（《遺書》卷三）
按：此即《定性書》“以有為為應跡”之意。堯舜之功業，不謂不謂之“有為”矣，然猶如浮云過目，本不系于心中。
③ 動乎血氣者，其怒必遷。若鑒之照物，妍媸在彼，隨物以應之，怒不在此，何遷之有？（《遺書》卷十一）
按：這一段話實為《定性書》中“第能于怒時遽忘其怒”一語的絕好注釋。
《遺書》中可用來詮釋《定性書》之文字尚不止這些，但從上述幾例中亦足以說明問題了。由此可見，《定性書》所表現出的思想，實已奠定了明道整個思想之基礎。
然而，明道本人青年時代曾有一段時間出入釋老，且《定性書》中所用的，多借用佛老語，這是一個不爭的事實，此亦難免令人象葉適似的作出同樣的判斷。有學者稱，葉氏之說，蓋不明程門順理自然、應物無私之旨，徒見字句之同，而不明本意之異。XXIX 然明道之本意如何，我們就不能不加以考察。這一工作大體上可從兩個方面著手，第一，確實認明道作此書時是否還處在出入釋老之時期；第二，確認明道借用釋老之語是否意味著其認同釋老之精神。
按張永儁先生的說法，明道作《定性書》時，仍處于出入釋老之際。若誠如此，則《定性書》之精神宛然釋老，亦無可疑。明道出入釋老，初見于伊川之《明道行狀》：
先生之學，自十五、六時，聞汝南周茂叔論道，遂厭科舉之業，慨然有求道之志。未知其要，泛濫諸家，出入于老釋者幾十年，返諸六經而后得之。（《文集》卷十一）
明道見周敦頤于宋仁宗慶歷六年（1046），時明道十五歲。XXX 按伊川的說法，后來曾“出入于釋老者幾十年”，即在近十年時間里明道曾出入于釋老之間，如果假定這一段時間為十年的話，他返回六經的時間大約應在其二十五歲即宋仁宗嘉佑元年（1056）前后。據《伊洛淵源錄》卷六呂大臨所著的《橫渠行狀》載：
嘉佑初，見洛陽程伯淳、正叔昆弟于京師，共語道學之要，先生渙然自信，曰：“吾道自足，何事旁求？”乃盡棄異學，淳如也。
嘉佑元年橫渠也經歷一個從釋老返求于六經的思想歷程，而這一轉變的契機即在于與二程兄弟共語道學之要。從這一則史料中我們可以看出，明道在這個時候肯定已經先行實現了從釋老到六經的思想轉變，否則的話，又何以啟發橫渠“盡棄異學”？
嘉佑二年明道舉進士第，次年調任鄠縣主簿，《定性書》即完成于鄠縣主簿任內，XXXI 因此《定性書》的最早也應是在嘉佑三年之后，即明道二十七、八歲時。XXXII 這一段時間明道的心態是如何的呢？我們可從確證無疑的這一時期的作品《游鄠縣山詩十二首》中加以考察：
吏紛難久駐，回首羨漁樵。（《游紫閣山》）
不是吾儒本，等閑爭肯出山來。（《下山偶成》）
《游紫閣山》詩中我們還可以看到佛老出世思想的印跡，但《下山偶成》已準確無誤地為我們傳達了一個信息：吾儒的使命正在于經濟天下，因而不能因個人的喜好而作出世之想。由此我們可以看出：第一，明道在創作《定性書》前后，確然已歸宗于的價值觀念，已經進入“返諸六經而后得之”的時期；第二，由于這一階段明道剛剛從出入釋老而返諸六經不久，故難免有釋老之印跡在，所以《定性書》多用佛老語。XXXIII 然而，《定性書》中雖用釋老之語，但仔細分析，我們就不難發現，其所說之精神意蘊完全不同于釋老二氏。
《定性書》一篇中被認為最具有釋氏嫌疑的當屬“定”字。在伊川那里，就認為“定”字為釋氏之說，只求定后而無所事，不如用儒家的“止”字來得諦當。XXXIV 然“定”和“止”實為儒佛兩家共有的術語，“定”非釋氏獨有，《大學》云：“知止而后有定”，此儒家亦言定也；“止”非儒家專用，宗密說：“（奢摩他）此翻云止，定之異名，寂靜義也。謂于染凈等境，心不妄緣故名。”（《園覺經略疏》卷下）此釋氏亦言止也。問題的關鍵不在于術語的使用，而在于使用這一術語的內涵。對于釋氏來說，“定”和“止”都為“寂靜”義，即制心止念，使心不緣外物。但這一點用于說橫渠所求之定則可，說明道則不可，正如我們上文所說的，明道《定性書》所要批評的，正是這樣的一種“定”，即所謂“絕外誘”以求定。而明道所說的“定”，是“介于石，理素定”之“定”，亦即《大學》“知止而后有定”之“定”，XXXV 所謂“知止則自定，萬物撓不動，非是別將個定來助知止也。”（《遺書》卷二上）可見，明道定性之定，實是建立于知理之當然而后定的基礎上，也就是《艮》卦“止其所也”之義。因此，明道辯其與釋氏言止言定之區別曰：
“艮其止，止其所也”。八元有善而舉之，四兇有罪而誅之，各止其所也。釋氏只曰止，安知止乎？（《遺書》卷十三）
禪學只到止處，無用處，無禮義。（《遺書》卷七）XXXVI
在明道看來，釋氏雖也曰止，實不知止應有之意蘊，即止之當止其所。當止其所，明道又釋之為各守其分：
《艮》卦只明便萬物各有所止。止分，便定。（《遺書》卷六）XXXVII
“艮其止，止其所也”。各止其所，父子止于恩，君臣止于義之謂。（《遺書》卷十一）
因此，《定性書》所求“定”之境界，并不象釋氏那樣廢人倫而求寂靜之定，反之，所謂的“定”，不過是知此人倫物理當止之理而各守本分而已。各守本分，則意味著必要積極入世而有所作為，這正是儒釋的大分界處。XXXVIII
又謂《定性書》之求定法門，在于廓然大公、物來順應，所謂“心普萬物而無心”，“情順萬物而無情”，是明道襲取魏晉玄學之說。XXXIX 圣人有情或無情，是魏晉玄談的主要論題之一：
何晏以為圣人無喜怒哀樂，其論甚精，鐘會等述之。弼與不同，以為圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能體沖和以通無；五情同，故不能無哀樂以應物。然則圣人之情，應物而無累于物者也。今以其無累，便謂不復應物，失之多矣。（何邵：《王弼傳》，《三國志·魏志》卷二八《鐘會傳》裴注引）
從這一則看來，《定性書》受到王弼的影響頗深，我們對此亦無須諱言。但這一點并不意味著明道全然因襲王弼之學。首先，王弼之學，以無為本體，又見本末之不離，故以為物象雖紛紜、運化雖萬變，然寂然至無，乃為其本，XL 圣人之為圣人，就在于其能體沖和而通于無，既通于無，則雖有五情，亦不受物所累；而明道之本體，乃實有之天理，故其論定性，非返本于無，實順之以理。此當為明道之學與王弼之學根本不同所在。其次，在王弼那里，性情屬于不同的概念，性為體為靜，情為用為動，故靜以制動，性以制情，情順萬物而無情的前提在于能夠“性其情”，即以理去化情，如此情與性之間猶二本也；在明道那里，并不以性為靜之本體，而是以性為本性，情為本情，性與情之間沒有嚴格之區分，情之所以能順萬物而無情者，只是本心之呈現，從而情之發自然不違于理，此正是一本之工夫，而無需要“性其情”。
從上述之分析我們可以看出
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，《定性書》雖然多用釋老語，但從其內在精神上看，主張心性與道業一以貫之，以廓然大公之工夫，隨順天理以成就入世之功業，無不是儒者本有之氣象。徒見字句相似而斥之為二氏之學者，不善讀書故也。觀明道一生辟佛至力，卻“不廢觀釋老書，與學者言，有時偶舉示佛語”。（《宋元學案》卷十六，葉六桐語）正可見用釋老之語并不意味著從釋老之學。蓋明道作文，并不拘于文字，雖釋老語，若可證得一己之卓見，亦不妨借用，所謂“自家宗旨若明，則他人之妙語借用亦無妨，正可發明己理”。XLI注釋：
I 傳統各版本均收于《二程文集》卷三，現行的中華書局校點本《二程集》把它收在《二程文集》卷二。
II 章太炎：《檢論·通程》，載《章太炎全集》，第三冊，上海人民出版社，1985年，第455頁。
III 繆天綬選注：《宋元學案》，上海：商務印書館，1931年，第99頁。
IV 劉蕺山認為，明道此篇發明主靜立極之意，乃至說，“向微程伯子發明至此，幾令千古長夜矣。”見《宋元學案》卷十三，《明道學案》上。
V 引自《定性書》，橫渠問定性的原信今已遺佚不可見。
VI 《知言疑義》：“性不能不動，動則情矣。”（《朱文公文集》卷七三）
VII 牟宗三先生亦認為此性字當為心字。見《心體與性體》第二冊，臺北：中正書局，1969年，第235頁。
VIII 唐君毅先生認為，橫渠思想中原有定性這一問題。“依橫渠說，人性本有虛而清通之神，以生感而有知之明，則存此神，即所以定性，故曰‘存神其至矣’。其言精義入神之工夫，在仁之‘敦化’之工夫之先，即以存此神之虛而清通，為人之上達天德之本。人能精義入神以達天德，乃有仁之敦化，以合天道。今欲存此虛而清通之神，以定性，即有‘如何不為外物所累，以失其定靜’之一問題。此‘外物’由吾人聞見之知而知者，因恒與吾人之氣之攻取之欲相連，即可以動性。故如何使性不為外物所累而不動，在橫渠學中即為一真問題。”《原論·原教篇》，臺北：學生書局，1990年，第133-134頁。
IX 馮友蘭先生認為是橫渠遷就明道之意說，恐非是。見《中國哲學史新編》第五冊，北京：人民出版社，1988年，第119頁。
X 馮友蘭先生說：“《定性書》實際上是以心為性。這并不是程顥誤用了字，這是因為在他的哲學系統中本來沒有這個分別。”見《中國哲學史新編》，第五冊，第119頁。
XI 伊川在批評釋氏之學時即已指出：“如人之有耳目口鼻，既有此氣，則須有此識；所見者色，所聞者聲，所食者味。人之有喜怒哀樂者，亦其性之自然，今強曰必盡絕，為得天真，是所謂喪天真也。”（《二程遺書》卷二上，下文凡引自《二程遺書》的均簡稱《遺書》。）
XII 《識仁篇》：“仁者渾然與物同體。”又曰：“仁者與天地萬物為一體。”（《遺書》卷二上）
XIII 此條未注明誰語。《朱子語類》卷九六作明道語，恐非是。此條后文接著說，司馬光的問題在于“不與心為主”。心要有所主，這是伊川的說法，對于明道來說，只是“廓然大公、物來順應”而已。
XIV 此條未注明誰語，《宋元學案》卷十五作伊川語，而朱子在《近思錄》卷四中將之歸為明道語，當從《學案》。本條之意，亦是講人心要有所主，可斷為伊川語。又《遺書》卷三載伊川語：“今人主心不定，視心如寇賊而不可制”。《遺書》卷十八載：“昔呂與叔嘗問為思慮紛擾，某答以但為心無主，若主以敬，則自然不紛擾。譬如以一壺水投于水中，壺中即實，雖江湖之水，不能入矣。”
XV 明道本人并未曾直接討論過已發未發問題，但我們可以合理地認為，這一問題在明道那里固已經存在。
XVI 劉蕺山說：“首言動靜合一之理，而歸之常定，乃所以為靜也。是內非外，非性也；離動言靜，非靜也。”（《宋元學案》卷十三引）真德秀曰：“定性者，理定于中，而事不能惑也。理定于中，靜之時固定也，動之時亦未嘗不定也。不隨物而往，不先物而動。故曰：‘無將迎’。理自內出而周于事，事自外來而應于理。理即事也，事即理也。故曰：‘無內外’”。（《西山讀書記》卷二，《性情心》）
XVII 本條未注明誰語，《宋元學案》作明道語，是。 ;
XVIII 伊川解“貞”為“虛中無我”，可能只是順著此卦象傳“君子以虛受人”而說。就伊川之本意而言，則主張心當有所主，有所主則非虛也。
XIX 朱子對《艮》卦之理解不取《程傳》之說，他在《周易本義》中釋此卦之義曰：“蓋身，動物也，唯背為止。艮其背，則止于所當止也。止于所當止，則不隨身而動矣。是不有其身也。如是，則雖行于庭除有人之地，亦不見其有人矣。蓋艮其背而不獲其身者，止其止也；行其庭而不見其人者，行而止也。動靜各止其所，而皆主乎靜焉，所以無以得咎也。”朱子此解甚當。這正是發揮了彖傳中“時行則行，時止則止”之義，以明無論是動靜，皆當止于當止之所。牟宗三先生認為，伊川以“外物不接，內欲不萌”為得止之道，就本卦卦辭彖傳之意而言為不及，而朱子此解分別從動靜兩面釋止則過之。在牟先生看來，彖傳所說只是“時止則止”，并無“時行則行”之意。雖然彖傳文本上有“時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明”之語，但只是在原則上的總說，而正式解卦辭的，只有“時止則止”一意。參見《心體與性體》，第二冊，第244頁。按：牟先生對伊川的批評大抵無誤，但對朱子之批評則令人難以理解。艮之義固然只是一個止字，但“時止則止”本身應包含“時行則行”之意在內，無“行”何為“止”？故彖傳以“時行則行”與“時止則止”并稱，正體現“止”當含有“行”之意，“時行對時止而言，亦止其所也”。（《外書》卷三，未注明誰語，我們認為是伊川語，見下文）彖傳之辭，并無所謂分原則之總說與具體之分析，朱子之解，直順此義而來，當無誤也。
XX 《遺書》卷十八也有此同樣的比喻：“譬如明鏡，好物來時，便見是好；惡物來時，便見是惡，鏡何嘗有好惡也。”但對伊川來說，這只是君子役物的結果，而小人則反為物所役。由此可見，伊川雖然也承認“物各付物”，但還是以物我對立為前提。正是由于這一前提，他才會出現對艮卦理解出現前后不相一致的情況。
XXI 朱子亦稱：“艮其背，不獲其身；行其庭，不見其人。此是說廓然而大公。”（《朱子語類》卷九五）
XXII 馮友蘭先生稱，“程顥的《定性書》所說的道理，以及所要達到的精神境界，和《識仁篇》是完全一致的。”見《中國哲學史新編》第五冊，第117頁。此說大體上不錯，只是還未能認識到其中工夫的一致。
XXIII 參見錢穆：《概論》，第209頁。朱子工夫之次第恰與此相反，如其釋“艮背行庭”時，把“艮其背”作為工夫，“不見其身，行其庭，不見其人”為效驗，亦此之義。見《朱子語類》卷七三。如我們在前一節所分析的，朱子不能體會明道所說的識仁之工夫，故對于《定性書》，也同樣不能理解此廓然大公之工夫，誠有以也。
XXIV 章太炎：《檢論·通程》，載《章太炎全集》，第三冊，第453頁。
XXV 張永儁：《二程學管見》，臺北：東大圖書公司，1988年，第13-31頁。
XXVI 《二程學管見》，第9頁。
XXVII 《二程學管見》，第9頁。
XXVIII 未注明誰語。馮友蘭認為當是明道語，見《中國哲學史》，下冊，中華書局，1961年新一版，第875頁。牟宗三亦認為屬明道語，見《心體與性體》第二冊，第70-71頁。。
XXIX 周晉：《二程與佛學》（下），載《郭店簡與儒學研究》（《中國哲學》第21輯），沈陽： 遼寧出版社，第367頁。
XXX 可參見伊川之《明道年譜》與張伯行之《周濂溪年譜》。
XXXI 游酢《書行狀后》：“逮先生之官（按：指任鄠縣主簿），（橫渠）猶以書抵扈，以定性未
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能不動致問。先生為破其疑，使內外動靜道通為一。一讀其書，可考而知也。”（《二程遺書》附錄）《定性書》結尾處“吏事匆匆”之語，亦為此證。XXXII 朱子說：“明道十四五便學圣人，二十及第，出去做官，一向長進。《定性書》是二十二三時作。”（《朱子語類》卷九三）朱子此說顯然有誤。目前學術界對《定性書》所作的時間基本上持三種看法：一種認為是嘉佑三年作，見管道中：《二程研究》，第230頁；盧連章：《二程學譜》，第6頁。第二種看法認為是嘉佑四年作，見徐遠和：《洛學源流》，齊魯書社，1987年，第21頁；鐘彩均：《二程心性說析論》，載《中國文哲研究集刊》，創刊號，第413頁。第三種看法不認定一個具體的時間，只提出一個大體上的范圍。如張永儁認為是在嘉佑三年之后作，見《二程學管見》，第5頁；牟宗三認為此書在明道二十七八歲時作較為可信，見《心體與性體》，第二冊，第238頁。事實上，《定性書》所作的確切時間已無從考證，一、二兩種看法也未給我們提供一個確鑿的證據，故我們采第三種看法。
XXXIII 參見鐘彩均：《二程心性說析論》，載《中國文哲研究集刊》，創刊號，第415-416頁。
XXXIV 《遺書》卷十八：“釋氏多言定，圣人便言止。且如物之好，須道是好；物之惡，須道是惡。物自好惡，關我這里甚事？若說道我只是定，更無所為，然物好惡，亦自在里。故圣人只言止。所謂止，如人君止于仁，人臣止于敬之類。”
XXXV 張永儁先生認為，明道所說之“定”不是“知止而后有定”之“定”。見《二程學管見》，第14、21頁。對此筆者不敢認同。
XXXVI 未注明誰語。龐萬里認為是明道語，見《二程體系》，北京航天航空大學出版社，1992年，第403頁。此條可以認為是對上條的一個注釋，明道有此語，當不誤也。
XXXVII 未注明誰語。牟宗三、龐萬里均認為是明道語，見《心體與性體》第二冊，240頁；《二程哲學體系》，第391頁。然伊川亦有“要作得心主定，惟是止于事，為人君止于仁之類。”（《遺書》卷十五）因此，我們認為此條當為二程共許之語。
XXXVIII 章太炎先生指出，“返循伯子定性之書，其從政必不以去欲為，故精之至”。因此，他認為，《定性書》之說，實遠于釋氏。見《檢論·通程》，載《章太炎全集》第三卷，第454、455頁。呂思勉先生則認為，“此篇所言，亦為針學佛者而言。”見呂思勉著：《綱要》，北京：東方出版社，1996年，第86頁。周晉先生亦指出，“言《定性書》與佛教思想相同，實非確論。《定性書》中‘動亦定，靜亦定，無將迎，無內外’，‘廓然而大公，物來而順應’，不‘規規于外誘之除’等思想，非但與佛教之基本思想不同，而且可視為是對佛教制心止念，坐禪入定等教法之批評。”但他同時又認為，這一批評，在佛教內部中的禪宗六祖慧能亦做過。《壇經》講內不亂為定，內外不住，來去自由之修行，及其教理教行，皆與傳統之佛教，有很大差別。從此角度，二程于禪宗思想，有所認同。但“從整體上說，禪宗仍是出世出家之學問，與之入世精神，本旨不同。”參見《二程與佛學》（下），載《郭店簡與中國儒學》，第370-372頁。
XXXIX 張永儁先生認為，明道在這一方面不但未有新義，連名詞的運用也是因襲舊說，看不見一點儒家的影子。見《二程學管見》，第17頁。
XL 參見湯用彤：《魏晉玄學流派略論》，載《湯用彤選集》，天津人民出版社，1995年，第237頁。
XLI 周晉：《二程與佛學》（下），載《郭店簡與儒學研究》，第364頁。
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