現(xiàn)代性視野中的馬克思主義美學

現(xiàn)代性視野中的馬克思主義美學

　　

摘要：　國內馬克思主義研究界，對從現(xiàn)代性視野審視馬克思主義美學關注不夠。現(xiàn)代化進程在文明正值增長的同時，也帶來了負值效應。這一雙向逆反的趨勢，同時在馬克思主義美學中表現(xiàn)出來。馬克思、恩格斯認同歷史現(xiàn)代性，因為它推動物質文明的進步、確立人的實踐主體性、促使人的全面自由發(fā)展、形成文藝學科的審美獨立等；同時他們也對現(xiàn)代性的負面效應，如人文精神失落、人的異化、自然生態(tài)失衡、唯科學主義思潮等，提出質疑與批判。對現(xiàn)代性所帶來的危機，馬克思、恩格斯尋求各種解決途徑，在美學方面，他們肯定善惡相生推進歷史，重視審美、文化這一特殊的批判、重構的力量，標舉人本主義與自然主義的融和統(tǒng)一為終極的美的境界。

關鍵詞：　馬克思主義美學；現(xiàn)代性；人文精神；異化；審美批判

隨著社會歷史的進程，在人文社會科學方面，人們不斷地創(chuàng)立新的理論體系，以期更深入、更全面地把握現(xiàn)實、理解歷史，尤其對于歷史所積淀下來人類精神成果則更為關注，不時從新的理論視角予以新的審視和解讀，發(fā)掘出以往所未曾有的意義�，F(xiàn)代性理論體系與馬克思主義美學之間的關系研究則為其命題之一。
現(xiàn)代性有著特定的內質、特定的時間域限，它是人們對近二、三百年來現(xiàn)代現(xiàn)象的認識、審視、反思，是對現(xiàn)代化進程的理論概括和價值判斷。這一界定源自其特定的現(xiàn)代結構：“如此‘現(xiàn)代結構’指以啟蒙運動為思想標志，以法國大革命和俄國十月革命為政治標志，以工業(yè)化及自由市場或計劃市場為經(jīng)濟標志的社會生存品質和樣式�！�1因此，雖然在馬克思主義美學中并未出現(xiàn)“現(xiàn)代性”這一詞匯，但其生成過程已客觀地納入上述特定的歷史語境之中，這就確立了從現(xiàn)代性視野中審視馬克思主義美學的合理性。由于國內馬克思主義美學研究界對這一視角關注不夠，也促成對此命題深化研究的必要性，它將使我們從新的視角考察和接受馬克思主義。
　　　
一　對歷史現(xiàn)代性的認同
　　　
自近代啟蒙運動以來，資本主義社會隨著科學技術的發(fā)展，大工業(yè)生產的展開，人這一族類的本質力量被充分地激發(fā)出來，創(chuàng)造了豐裕的物質財富，解放了受神學禁錮的思想，社會整體呈示出一種向前推進、向上發(fā)展的繁榮和進步的景象。在啟蒙運動中，現(xiàn)代性主要展現(xiàn)出正向的積極價值，正如卡林內斯庫所指出：“從啟蒙運動開始，現(xiàn)代性同進步（或更近的源于達爾文生物學理論模式的進化）之間的聯(lián)姻已在雙重意義上變得牢固；當這兩個概念激發(fā)了樂觀主義的歷史進程觀時，這種聯(lián)姻就是積極的”。2這一進步的“樂觀主義的歷史進程觀”一般稱之為“歷史現(xiàn)代性”。這種現(xiàn)代性是科學技術進步、工業(yè)革命和資本主義帶來全面經(jīng)濟社會變化的產物，它有著如下的價值取向：“進步的學說，相信科學技術造福人類的可能性，對時間的關切（可測度的時間，一種可以買賣從而像任何其他商品一樣具有可計算價格的時間），對理性的崇拜，在抽象人文主義框架中得到界定的自由理想，還有實用主

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1劉小楓：《現(xiàn)代性社會理論緒論》，上海三聯(lián)書店1998年，第63－64頁。
2 卡林內斯庫：《現(xiàn)代性的五副面孔》，第342頁，商務印書館2002年，北京。


義和崇拜行動與成功的定向”。1這些傾向也在馬克思主義美學中也展現(xiàn)出來。
對物質文明進步的肯定，對歷史感傷主義的批判　身處劇烈的歷史轉變時期，馬克思、恩格斯對具有進步、樂觀價值內涵的“歷史現(xiàn)代性”趨勢予以高度的評價和積極的認同，對物質社會的進步持肯定的態(tài)度。在《共產黨宣言》中，他們寫道：“資產階級在歷史上曾經(jīng)起過非常革命的作用。”“資產階級在它的不到一百年的階級統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產力，比過去一切世代創(chuàng)造的全部生產力還要多，還要大。自然力的征服，機器的采用，化學在工業(yè)和農業(yè)中的應用，輪船的行駛，鐵路的通行，電報的使用，整個大陸的開墾，河川的通航，仿佛用法術從地下呼喚出來的大量人口，――過去哪一個世紀能夠料想到有這樣的生產力潛伏在社會勞動里呢？”2他們對資本主義社會在現(xiàn)代化進程中所釋放出來的生產力，對科學技術所創(chuàng)造出來的物質財富，而為之振奮，予以積極意義上的肯定。
當然，馬克思、恩格斯也同時看到人類在創(chuàng)造物質文明，推進社會進步時所付出的殘酷的代價，但他們認為，在大工業(yè)所促成的現(xiàn)代化革命，在偉大的社會變革面前，這一代價的付出是不可避免的，若為此而陷于憂傷的話，則是一種未必可取的歷史的感傷主義者。恩格斯在《論住宅問題》提及：自從資本主義開始，工人的物質狀況更為惡化了，“但是，難道我們?yōu)榱诉@點就應當憂傷地眷戀（也是很貧乏的）埃及的肉鍋，眷戀那僅僅培養(yǎng)奴隸精神的農村小工業(yè)或者眷戀‘野蠻人’嗎？恰恰相反，只有現(xiàn)代大工業(yè)所造成的、擺脫了一切歷來的枷鎖――包括把它束縛在土地上的枷鎖――并被大城市的無產階級，才能實行消滅一切階級剝削和一切階級統(tǒng)治的偉大社會變革�！�3這里，恩格斯批判矛頭所指的是普魯東主義所謂的“永恒的公平”。他認為，這是一種庸俗的小經(jīng)濟學者的見解。我們不能因為現(xiàn)今工人階級生存狀況的惡化，而去眷戀為奴隸時期那“埃及的肉鍋”可憐的滿足，而去懷念小手工業(yè)生產狀況中那微弱的安定。作為現(xiàn)代性重要標志的現(xiàn)代化大工業(yè)的發(fā)展是血跡斑斑的，但它卻以其強大的動力砸碎一切阻礙生產力發(fā)展的枷鎖，以其巨大的氣勢為歷史的前進掃平道路。
同樣的，馬克思在《剩余價值理論》中也指出：李嘉圖“要求為生產而生產，這是正確的。如果像李嘉圖的感傷主義的反對者們那樣，斷言生產不是目的本身，那就是忘記了，為生產而生產不過是意味著發(fā)展人類的生產力，也就是發(fā)展作為目的的本身的人類本性的豐富性。”4李嘉圖雖然提出為生產而生產，把生產作為目的，但在馬克思看來它也包含著合理的一面，因為它最終也是為著發(fā)展人類的生產力，為著豐富、提升人的族類的本性。在此進程中，工人的生存狀態(tài)遭到貧困問題等的逆轉、異化，但不能由此而形成歷史感傷主義，并對歷史的前進加以反對與阻撓。馬克思舉例說，正如我們不能像西斯蒙第所主張的那樣，為著個人的幸福而抑制種族的發(fā)展；也不能僅為著保障個體的生命，而反對任何性質的戰(zhàn)爭。人類個體有時是要承擔痛苦的，甚至有時是要在尖銳的對抗中做出犧牲，因為只有這樣才能肯定族類的整體發(fā)展，才能達到建立新文明的理想性的前景。
人的實踐主體性的確立　“現(xiàn)代性”的學理淵源，一般追溯至康德的哲學與美學。雖然哈貝馬斯認為，第一位對“現(xiàn)代”概念做出明晰闡述的哲學家是黑格爾，但從作為西方啟蒙哲學整體著眼，康德在他對傳統(tǒng)的批判過程中，已提出“現(xiàn)代性”的基本觀念與原則，這體現(xiàn)在他由對“人”的理解出發(fā)，確立了理性至高的地位與主體性原則基礎；而在美學上，則是確立了藝術的自主性與審美自律性。
馬克思主義美學中的人的主體性的確立與現(xiàn)代性觀念的展開密切相關，但其內涵卻絕對不能等同于康德、黑格爾或者費爾巴哈。馬克思在德國古典哲學、美學的基點上跨出了一大步，他是在實踐的前提下建立起主體性的觀念。對此，顧準有一警辟的發(fā)現(xiàn)，他認為“馬

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1　卡林內斯庫：《現(xiàn)代性的五副面孔》，第48頁，商務印書館2002年，北京。
2 《馬克思恩格斯選集》第1卷，第253頁，第256頁，人民出版社1972年版。
3 《馬克思恩格斯選集》第2卷，第478頁，人民出版社1972年版。
4 《馬克思恩格斯全集》第26卷Ⅱ，第124－125頁，人民出版社1973年版。



克思的哲學是培根和黑格爾的神妙的結合�！薄榜R克思根據(jù)培根主義的原則，要把這一套從思辨中拉到實踐中來進行，在實踐中完成�！�1顧準這一新的判斷很值得我們進一步展開探索�！　�
人的實踐主體性，這是馬克思主義美學質的規(guī)定性之一。在《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思指出：“從前的一切唯物主義――包括費爾巴哈的唯物主義――的主要缺點是：對事物、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它當作人的感性活動，當人實踐去理解，不是從主觀方面去理解。所以結果竟是這樣，和唯物主義相反。唯心主義卻發(fā)展了能動的方面，但只是抽象地發(fā)展了，因為唯心主義當然不知真正現(xiàn)實的、感性的活動本身的�！�2這一段引文大家均耳熟能詳，因為在國內20世紀80年代關于哲學、美學、文學主體性的大討論中，它奠定了新唯物主義認識論在中國學界的理論基礎。新唯物主義之所以“新”，在于它是在人的實踐活動的基點上來界定主體的。這樣，主體對客體的認識就不像一般唯物主義那樣，僅是被動地接受客體的信息，而是要從人的感性活動、人的歷史實踐的角度去理解對象。這種認識與理解是一種主客體雙向逆反、同質同步的運動過程，因此文學藝術的美與創(chuàng)造主體的感性活動、歷史實踐緊密相關，具有豐富而深刻的社會、歷史的內涵。這在哲學、美學發(fā)展史上是一種全新的人的主體性理論。
在馬克思的理論推導中，這一實踐主體的活動甚至可以消解、彌合通常理論中所強化的精神與物質這一根本對立：“主觀主義和客觀主義，唯靈主義和唯物主義，能動和受動，只是在社會狀態(tài)中才失去它們彼此間的對立，并從而失去它們作為這樣的對立物的存在；＜我們知道，理論的對立本身的解決，只有通過實踐的途徑，只有借助于人的實踐的力量，才是可能的”。3人的實踐主體性及其革命性的意義，已遠遠地超出了以康德為代表的德國古典哲學、美學中的主體性概念內涵，甚至也超出了現(xiàn)代性的概念范疇，其深蘊的內涵尚有等待理論界作進一步探索與發(fā)展。
隨著人的實踐主體性理論的確立，馬克思對實踐主體的意義展開了進一步的論述：“人以一種全面的方式，也就是說，作為一個完整的人，把自己的全面的本質據(jù)為已有。人同世界的任何一種屬人的關系――視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、思維、直觀、感情、愿望、活動、愛――總之，他的個體的一切官能，正像那些在形式上直接作為社會的器官而存在的器官一樣，是通過自己的對象性的關系，亦即通過自己同對象的關系，而對對象的占有。對屬人的現(xiàn)實的占有，屬人的現(xiàn)實同對象的關系，是屬人的現(xiàn)實的實際上的實現(xiàn)�！�4人通過實踐實現(xiàn)自己的本質力量對對象的占有，同時也就是對自我本質力量的確證，馬克思主義美學所特有的關于人的本質力量對象化的命題在此形成了。
人的本質力量的高揚，使實踐主體不斷地豐富自身、提升自我，但更為重要的是在對象化的展開過程中，人把“自然人化”了。人們“周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就已存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產物，是歷史的產物，是世世代代活動的結果�！�5整體的自然界，或者作為勞動成品的物，均非先天的、與生俱來的單純的直觀物，其深層積淀著人的感性活動，是人的實踐活動（包括人的理性指導下的有目的意圖的實踐活動）的結果，即整個自然界均為“人化的自然”了。人在實踐的進程中逐漸成了萬物的主宰，其地位并不亞于人本主義理論中的人的本體。若從現(xiàn)代性理論視角審視，這是在唯物主義向度上對人的主體性與理性予以推崇的極致。
人的全面發(fā)展與自由解放　實踐主體性觀念的確立與新唯物主義理論體系的建立是一體化的，在這充溢著改天換地、創(chuàng)造突進的理論氛圍中，馬克思對人這一族類的生存意義與自由發(fā)展，充滿了歷史現(xiàn)代性所具有的樂觀進取、趨于完美的信念。

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1 《顧準文集》第412頁，貴州人民出版社1994年版。
2 《馬克思恩格斯選集》第1卷，第16頁，人民出版社1972年版。
3　馬克思：《1844年經(jīng)濟學－哲學手稿》第80頁，劉丕坤譯，人民出版社1979年版。
4　馬克思：《1844年經(jīng)濟學－哲學手稿》第77頁，劉丕坤譯，人民出版社1979年版。
5 《馬克思恩格斯選集》第1卷，第48頁，人民出版社1972年版。

在《政治經(jīng)濟學批判大綱》中，馬克思批判了現(xiàn)代世界“把生產看成人底目的，又把財富看成生產底目的”這本末顛倒的傾向，肯定了古代“把人看成生產底目的”的觀念，進而指出：“財富不就是充分發(fā)展人類支配自然的能力，既要支配普通所說的自然，又要支配人類自身的那種自然么？不就是無限地發(fā)掘人類創(chuàng)造的天才，全面地發(fā)揮、也就是說發(fā)揮人類一切方面的能力，發(fā)展到不能拿任何一種舊有尺度去衡量的那種地步么？不就是不在某個特殊方面再生產人，而要生產完整的人么？”1這里，馬克思列出了他心目中作為完美的族類的人所應有的三大標準：一是有既能支配外在客體自然，又能支配內在主體自然的能力；二是人類一切方面的能力，包括創(chuàng)造的天才潛力，都能得到無限的全面的發(fā)掘與發(fā)揮；三是在生產實踐的進程中，要塑造出各個方面都能均衡、完整地發(fā)展的人。馬克思緊接著強調說：“除去以此種發(fā)展本身為目的外不服務于其它任何目的”。顯然，這是沿著康德的“自然向人生成”、“人是目的”這一指向而新創(chuàng)的最完美的版本。
人這一族類在實踐中不斷地把握規(guī)律，取得支配內在與外部自然的主導權，并不斷地發(fā)掘本質力量的潛能，走向完美，走向自由的境界，這是馬克思主義人學、美學所預設的前景與目標。恩格斯在晚年時曾就意大利社會黨人卡內岶要求言簡意賅地表述未來社會主義新紀元的基本思想，回答說，除了《共產黨宣言》以下這句話，他再也找不出合適的了。這就是：“代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件。”2因此，像是高度強調群體與集中的馬克思主義，在其根本的出發(fā)點上仍是以保證活生生的感性個體的自由作為前提條件。個體的自由而全面的發(fā)展與人這一族類徹底解放的偉大目標并不矛盾，而是統(tǒng)一的，這是馬克思主義追求的崇高的目標，也是其美學的終極。
文學藝術學科的審美獨立　如前述，康德在美學方面的現(xiàn)代性展現(xiàn)是確立了藝術的自主性與審美自律性。他揭示了科學認知僅作用于自然的有限性，在保證自由意志界域的同時，也確立了審美的自主性，使美學與邏輯學、倫理學三足分立，從而確立了藝術的自主性與審美自律性。
混沌一體的人文領域出現(xiàn)了各類學科的分立和有機的結構組合，這正是啟蒙運動所推
進的歷史現(xiàn)代性的成果之一。按金耀基所論，它為現(xiàn)代性內涵的六大方面之一，即“高度的結構分殊性”。這一“分殊”的特質，是由工業(yè)化、技術革命、專業(yè)化或精密的分工所造成的：“在經(jīng)濟發(fā)展、技術發(fā)展的逼促下，社會的結構自然而然地趨向分殊；教會、政黨、工會、學校、學術團體都應運而生，每一種‘結構’都扮演其特殊的角色，擔負其特殊的功能。”3同樣的，人文精神總體也在此近代歷史大趨勢下走向專業(yè)化、精密化的“結構分殊”，美學及文學藝術各門類和邏輯學、倫理學的分離，并走向學科、門類等自身的獨立便是其標志。
馬克思高度地肯定了在這一歷史發(fā)展趨勢中文學藝術學科的審美獨立，并從理論上力加維護。他在《第六屆萊茵省議會的辯論》一文中指出：“為了保護（甚至僅僅是為了理解）某種特定范圍的自由，我應當從這一范圍的主要特征出發(fā)，而不應當從它的外部關系出發(fā)。難道降低到行業(yè)水平的出版物能忠于自己的特征嗎？難道它的活動能符合自己的高貴天性嗎？難道這樣的出版物是自由的嗎？”他認為，包括文學藝術在內的各類出版物，都有它在特定范圍內的個性特征，都有它自己能夠獨立自存的特質，即不為“外部關系”所制約的“自由的”、“高貴的天性”。馬克思曾明確地稱謂文學是“自由的精神生產”，指出了它和物質生產的差異與對立，“例如資本主義生產就同某些精神生產部門如藝術和詩歌相敵對。”4像文學出版物，“作家絕不把自己的作品當作手段。作品就是目的本身，無論對作家或其它人來

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1 馬克思：《政治經(jīng)濟學批判大綱》（草稿）第3分冊，第105頁，人民出版社1963年版。

2 《馬克思恩格斯選集》第1卷，第273頁，人民出版社1972年版。
3 金耀基：《從傳統(tǒng)到現(xiàn)代》第102頁，中國人民大學出版社1999年版。
4 《馬克思恩格斯全集》第26卷1冊，第296頁，人民出版社年1972年版。


說，作品根本不是手段，所以在必要時作家可以為了作品的生存而犧牲自己個人的生存。”1文學的個性“特征”、文學的“自由”性、文學的“高貴的天性”，即文學的審美獨立性，在學科獨立、精神自由的前提下幾乎提高到絕對化的地步。
現(xiàn)實主義美學的價值論時間觀　對“時間的關切”是歷史現(xiàn)代性的最重要特質之一。在資本主義大工業(yè)生產中，時間就像卡林內斯庫所說的那樣，變成“可測度的時間，一種可以買賣從而像任何其他商品一樣具有可計算價格的時間”。而在現(xiàn)代主義藝術中，如哈貝馬斯所分析的：“這種時間意識通過前衛(wèi)以及先鋒這類隱喻表達自身。先鋒派將其自身理解為侵入未知領域，將突如其來，震人心魄地遭遇到的危險向自身揭示出來，以及征服一種還未占有的未來等等�！�2
那么，馬克思主義美學的時間觀是怎樣的呢？這體現(xiàn)在它的現(xiàn)實主義創(chuàng)作原則的論述中。恩格斯《致瑪·哈克奈斯》信中論及典型環(huán)境與典型人物的關系：“您的人物，就他們本身而言，是夠典型的；但是環(huán)繞著這些人物并促使他們行動的環(huán)境，也許就不是那樣典型了。在《城市姑娘》里，工人階級是以消極群眾的形象出現(xiàn)的，他們不能自助，甚至沒有表現(xiàn)出（作出）任何企圖自助的努力。想使這樣的工人階級擺脫其貧困而麻木的處境的一切企圖都來自外面，來自上面。如果這是對1800年或1810年，即圣西門和羅伯特·歐文的時代的正確描寫，那末，在1887年，在一個有幸參加了戰(zhàn)斗無產階級的大部分斗爭差不多五十年之久的人看來，這就不可能是正確的了。”3這里，時間的“錯位”問題成了判定環(huán)境不夠典型、人物不夠典型的前提，因為歷史已發(fā)展至1887年，而非停留在1800年，這時的無產階級必定是上升為有明確理論宗旨，如在《共產黨宣言》導引下的自為狀態(tài)，而不像小說所描寫的那樣，仍處于圣西門時代“無助”的自在的形態(tài)。在此，價值論時間觀成為現(xiàn)實主義創(chuàng)作敘事的核心。
在恩格斯的現(xiàn)實主義文學原則中，歷史時間被籠罩在價值意義之中，過去、現(xiàn)在、未來呈現(xiàn)為有規(guī)律的上升的運動過程。無論是社會或個體的發(fā)展都被納入這一過程，盡管是特殊的、偶然的存在，也不能擺脫這一時間的框架。文學作品中人物環(huán)境、人物性格的變化、發(fā)展等這種時間性的流變，均納入了歷史的規(guī)定性之中，即一種“上升”的發(fā)展趨勢，一種“進步”的時間之流之中。顯然，這是歷史現(xiàn)代性觀念所投射的。它源自西方的啟蒙主義思潮，也來自黑格爾主義的歷史目的論，歷史的道路沿著預先設定的階梯一級一級地上升，從低級走向高級，從殘缺走向完美，這是歷史與邏輯（先驗邏輯）相統(tǒng)一的進程，人們對這一切充滿了樂觀與自信。這樣，就不可避免地產生一個傾向：文學敘事的時間流程為意識形態(tài)的價值判斷所規(guī)范。只有為意識形態(tài)的價值判斷所認可，人物的環(huán)境、人物的性格才被肯定為具有普遍的典型性。也就是說，意識形態(tài)所賦予的時間的限定，或者時間的錯位，對人物性格，尤其對人物典型創(chuàng)造的成敗，在這里起著決定性的作用。有價值規(guī)定性內涵的時間，成了評判作家塑造典型人物和典型環(huán)境的標準。

　　　　　　　　二　對歷史現(xiàn)代性的質疑與批判

對于現(xiàn)代性的內涵，卡林內斯庫一再強調其內部的分裂與對立：“在十九世紀前半期的某個時刻，在作為西方文明史一個階段的現(xiàn)代性同作為美學概念的現(xiàn)代性之間發(fā)生了無法彌合的分裂�！币簿褪钦f，在現(xiàn)代性的內部，存在著歷史現(xiàn)代性（亦稱資產階級現(xiàn)代性、社會現(xiàn)代性等）與美學概念的現(xiàn)代性（亦稱審美現(xiàn)代性、文化現(xiàn)代性等）的對峙。審美現(xiàn)代性的內涵展現(xiàn)為：“自其浪漫派的開端即傾向于激進的反資產階級態(tài)度。它厭惡中產階級的價值

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1 《馬克思恩格斯全集》第1卷，第87頁，人民出版社1956年版。
2　哈貝馬斯：《論現(xiàn)代性》，王岳川編《后現(xiàn)代主義文化與美學》第11頁，北京大學出版社1992年版。
3 《馬克思恩格斯選集》第4卷，第462頁，人民出版社1972年版。


標準，并通過極其多樣的手段來表達這種厭惡，從反叛、無政府、天啟主義直到自我流放。因此，較之它的那積極抱負（它往往各不相同），更能表明文化現(xiàn)代性的是它對資產階級現(xiàn)代性的公開拒斥，以及它強烈的否定激情。”1
把審美、文化作為一種反叛、批判的力量來看待，這是丹尼爾·貝爾在《資本主義的文化矛盾》一書中所揭示的。哈貝馬斯敏銳地指出了這一源點：“貝爾在其《資本主義的文化矛盾》中論證說：西方發(fā)達社會的危機究其原因可追溯到文化與社會的分裂。”2馬克思、恩格斯生活的時期，遠遠早于丹尼爾·貝爾，但以批判性而著稱的馬克思主義，在其產生的初期就顯露出這一特質。馬克思、恩格斯面對著現(xiàn)代化的進程，面對著由這一進程激發(fā)出來的種種矛盾及異化現(xiàn)象，側重于從人文精神的角度，從文化的層面，予以反思、揭示及批判，從而與歷史現(xiàn)代性所帶來的各種弊端相抗衡。也就是說，馬克思開文化與審美批判之先河，而后西方馬克思主義流派基本上是沿著這條批判的道路而展開的，
人文精神的失落　在《共產黨宣言》中，康德二律背反的思維邏輯似乎也潛伏于內。幾乎在同一章節(jié)，馬克思、恩格斯一方面肯定了歷史現(xiàn)代性的推進，肯定“資產階級在歷史上曾經(jīng)起過非常革命的作用”；另一方面，隨即批判了資產階級在這一推進的過程中所犯下的罪責：“資產階級在它已經(jīng)取得了統(tǒng)治的地方把一切封建的、守法的和田園詩般的關系都破壞了。它無情地斬斷了把人們束縛于天然首長的形形色色的封建羈絆，它使人和人之間除了赤裸裸的利害關系，除了冷酷無情的‘現(xiàn)金交易’，就再也沒有任何別的聯(lián)系了。它把宗教的虔誠、騎士的的熱忱、小市民的傷感這些情感的神圣激發(fā)，淹沒在利己主義的打算的冰水這中。它把人的尊嚴變成了交換價值，用一種沒有良心的貿易自由代替了無數(shù)特許的和自力掙得的自由�？偠�言之，它用公開的、無恥的、直接的、露骨的剝削代替了由宗教幻想和政治幻想掩蓋著的剝削�！�3
這一節(jié)大家極為熟悉的論斷，甚至可以感受到馬克思、恩格斯愛憎的情感波動。歷史的前進是不可抗拒的，但歷史車輪輾壓之處，不可避免地也對一些仍具有正向價值的精神內涵造成毀滅性的后果。諸如上述的“田園詩般的關系”，人與人之間的關愛、友誼、互助的關系，家庭中的血緣親情，以及人作為族類個體的自尊、自由的本質等，當這些人類寶貴的精神傳統(tǒng)為“冷酷無情的‘現(xiàn)金交易’”，即商品交換邏輯所遮蔽時，為“利己主義”的冰水所淹沒時，為“公開的、無恥的、直接的、露骨的剝削”所取代時，這一切，不能不是人這一族類所遭遇到的巨大悲劇。
但更為令人震驚的是，作為人類珍貴精神傳統(tǒng)的承載者、傳遞者、捍衛(wèi)者們的神圣職責也逐漸被異變、被剝奪：“資產階級抹去了一切向來受人尊崇和令人敬畏的職業(yè)的靈光。它把醫(yī)生、律師、教士、詩人和學者變成了它出錢招雇來的雇傭勞動者。”人類精神界的危機不僅在于具有正向價值的人文精神傳統(tǒng)被逐一消解、拋棄，而且還在于它的延續(xù)和創(chuàng)造的可能性也被資產階級所激發(fā)的歷史現(xiàn)代性扼殺了。因為當學者、詩人、教士都成了金錢的雇傭者，都為商品交換邏輯所左右的話，那么人類精神的真理性的求索與信仰的追求之路也就被堵塞了。例如，恩格斯這樣地批評過歌德：“歌德有時非常偉大，有時極為渺�。挥袝r是叛逆的、愛嘲笑的、鄙視世界的天才。有時則是謹小慎微、事事知足、胸襟狹隘的庸人。連歌德也無力戰(zhàn)勝德國的鄙俗；相反，倒是鄙俗氣戰(zhàn)勝了他�！�4 “庸人”、“鄙俗”的概念內涵，在西方有關的理論著作中又被稱之為“市儈主義”，而“市儈主義的概念最初是對資產階級心態(tài)進行美學反抗的一種形式，它在德國卻變成一種意識形態(tài)和政治批評的工具�！�1這就是說，連被恩格斯稱為“最偉大的德國人”――歌德，也無法抗拒資產階級的“鄙俗”和“市

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1卡林內斯庫：《現(xiàn)代性的五副面孔》，第47－48頁，商務印書館2002年，北京。
2哈貝馬斯：《論現(xiàn)代性》，王岳川編《后現(xiàn)代主義文化與美學》第13頁，北京大學出版社1992年版。
3 《馬克思恩格斯選集》第1卷，第253頁，人民出版社1972年版。
4 《馬克思恩格斯全集》第4卷，第275頁，人民出版社1958年版。
1卡林內斯庫：《現(xiàn)代性的五副面孔》，第51頁，商務印書館2002年，北京。


標準，并通過極其多樣的手段來表達這種厭惡，從反叛、無政府、天啟主義直到自我流放。因此，較之它的那積極抱負（它往往各不相同），更能表明文化現(xiàn)代性的是它對資產階級現(xiàn)代性的公開拒斥，以及它強烈的否定激情�！�1

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　　把審美、文化作為一種反叛、批判的力量來看待，這是丹尼爾·貝爾在《資本主義的文化矛盾》一書中所揭示的。哈貝馬斯敏銳地指出了這一源點：“貝爾在其《資本主義的文化矛盾》中論證說：西方發(fā)達社會的危機究其原因可追溯到文化與社會的分裂�！�2馬克思、恩格斯生活的時期，遠遠早于丹尼爾·貝爾，但以批判性而著稱的馬克思主義，在其產生的初期就顯露出這一特質。馬克思、恩格斯面對著現(xiàn)代化的進程，面對著由這一進程激發(fā)出來的種種矛盾及異化現(xiàn)象，側重于從人文精神的角度，從文化的層面，予以反思、揭示及批判，從而與歷史現(xiàn)代性所帶來的各種弊端相抗衡。也就是說，馬克思開文化與審美批判之先河，而后西方馬克思主義流派基本上是沿著這條批判的道路而展開的，
人文精神的失落　在《共產黨宣言》中，康德二律背反的思維邏輯似乎也潛伏于內。幾乎在同一章節(jié)，馬克思、恩格斯一方面肯定了歷史現(xiàn)代性的推進，肯定“資產階級在歷史上曾經(jīng)起過非常革命的作用”；另一方面，隨即批判了資產階級在這一推進的過程中所犯下的罪責：“資產階級在它已經(jīng)取得了統(tǒng)治的地方把一切封建的、守法的和田園詩般的關系都破壞了。它無情地斬斷了把人們束縛于天然首長的形形色色的封建羈絆，它使人和人之間除了赤裸裸的利害關系，除了冷酷無情的‘現(xiàn)金交易’，就再也沒有任何別的聯(lián)系了。它把宗教的虔誠、騎士的的熱忱、小市民的傷感這些情感的神圣激發(fā)，淹沒在利己主義的打算的冰水這中。它把人的尊嚴變成了交換價值，用一種沒有良心的貿易自由代替了無數(shù)特許的和自力掙得的自由�？偠�言之，它用公開的、無恥的、直接的、露骨的剝削代替了由宗教幻想和政治幻想掩蓋著的剝削�！�3
這一節(jié)大家極為熟悉的論斷，甚至可以感受到馬克思、恩格斯愛憎的情感波動。歷史的前進是不可抗拒的，但歷史車輪輾壓之處，不可避免地也對一些仍具有正向價值的精神內涵造成毀滅性的后果。諸如上述的“田園詩般的關系”，人與人之間的關愛、友誼、互助的關系，家庭中的血緣親情，以及人作為族類個體的自尊、自由的本質等，當這些人類寶貴的精神傳統(tǒng)為“冷酷無情的‘現(xiàn)金交易’”，即商品交換邏輯所遮蔽時，為“利己主義”的冰水所淹沒時，為“公開的、無恥的、直接的、露骨的剝削”所取代時，這一切，不能不是人這一族類所遭遇到的巨大悲劇。
但更為令人震驚的是，作為人類珍貴精神傳統(tǒng)的承載者、傳遞者、捍衛(wèi)者們的神圣職責也逐漸被異變、被剝奪：“資產階級抹去了一切向來受人尊崇和令人敬畏的職業(yè)的靈光。它把醫(yī)生、律師、教士、詩人和學者變成了它出錢招雇來的雇傭勞動者。”人類精神界的危機不僅在于具有正向價值的人文精神傳統(tǒng)被逐一消解、拋棄，而且還在于它的延續(xù)和創(chuàng)造的可能性也被資產階級所激發(fā)的歷史現(xiàn)代性扼殺了。因為當學者、詩人、教士都成了金錢的雇傭者，都為商品交換邏輯所左右的話，那么人類精神的真理性的求索與信仰的追求之路也就被堵塞了。例如，恩格斯這樣地批評過歌德：“歌德有時非常偉大，有時極為渺小；有時是叛逆的、愛嘲笑的、鄙視世界的天才。有時則是謹小慎微、事事知足、胸襟狹隘的庸人。連歌德也無力戰(zhàn)勝德國的鄙俗；相反，倒是鄙俗氣戰(zhàn)勝了他。”4 “庸人”、“鄙俗”的概念內涵，在西方有關的理論著作中又被稱之為“市儈主義”，而“市儈主義的概念最初是對資產階級心態(tài)進行美學反抗的一種形式，它在德國卻變成一種意識形態(tài)和政治批評的工具�！�1這就是說，連被恩格斯稱為“最偉大的德國人”――歌德，也無法抗拒資產階級的“鄙俗”和“市

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1卡林內斯庫：《現(xiàn)代性的五副面孔》，第47－48頁，商務印書館2002年，北京。
2哈貝馬斯：《論現(xiàn)代性》，王岳川編《后現(xiàn)代主義文化與美學》第13頁，北京大學出版社1992年版。
3 《馬克思恩格斯選集》第1卷，第253頁，人民出版社1972年版。
4 《馬克思恩格斯全集》第4卷，第275頁，人民出版社1958年版。


儈主義”，即卡林內斯庫所說的“中產階級的價值標準”，并在一定程度上被其裹挾而去。這不能不是人類的悲哀，不能不使我們在人文精神的日漸衰弱的嚴峻現(xiàn)實前震醒，來進行一種“美學的反抗”。
人自身的異化與異化的人的社會　在《1844年經(jīng)濟學－哲學手稿》“異化勞動”一節(jié)中，馬克思以憤慨之情，描述出一幅幅勞動者階級在現(xiàn)代化進程中，所遭受的冷酷的異化場景。
其一，勞動者同自己生產的產品及勞動對象相異化�！皠趧诱呱�產的財富越多，他的生產能力和規(guī)模越大，他就越貧窮。勞動者創(chuàng)造的商品越多，他就越是變成廉價的商品�！眲趧诱咄ㄟ^辛勤的勞動生產出產品，理應享受這一產品，但是產品卻成了商品，成為勞動者異己的存在物。因為，工人生產的越多，資本家便從產品轉化為商品中掠奪到更多的剩余價值，資本就越雄厚，工人的處境就越艱難，從根本上來說，工人倒過來反被自己生產的產品所統(tǒng)治。不僅如此，“對象化表現(xiàn)為對象的喪失到這種程度，以致勞動者被剝奪了最必要的――不僅是生活所必要的，而且是勞動所必要的――對象�！币簿褪钦f，勞動者連最基本的生產資料都完全喪失，完全為他者所占有，如工廠的機器、耕耘的土地。
其二，人同自己的生產行為相異化�！皠趧诱咴谧约旱膭趧又胁⒉豢隙ㄗ约海�而是否定自己，并不感到幸福，而是感到不幸，并不自由地發(fā)揮自己的肉體力量和精神力量，而是使自己的肉體受到損傷、精神遭到摧殘。”按馬克思的理解，勞動應是人這一族類生存的第一要義，是人的本能需求。但在異化勞動中，卻成為“一種被迫的強制”的行為，它損傷了勞動者肌體，摧殘了勞動者精神，以至于人們像“逃避鼠疫一樣地逃避勞動”，作為健康與美的創(chuàng)造行為的勞動，從本質上被異化了。
其三，人同自己的類本質的異化。馬克思指出：“自由自覺的活動恰恰就是人的類的特性�！比瞬煌�于動物之所在，就在于他的類本質是“有意識的生活活動”，是“自由自覺的”�！白杂伞敝傅氖菍�客觀外界規(guī)律的把握，“自覺”指的是把內在主觀意圖實現(xiàn)于勞動對象。對于人自身來說，“自由自覺”原本是一種目的性的生存意義。但是“異化勞動把自我活動，自由活動貶低為手段，從而把人的類的生活變成維持人的肉體生存的手段�！睆哪康淖�?yōu)槭侄危�也就是從本質變成為外在行為，“對于勞動者說來，勞動是外在的東西，是不屬于他的本質的東西�！�
其四，人同人關系的異化。勞動產品的異化，人的生產行為的異化，人的類本質的異化，這一切集中到人同人的關系上，“所造成的直接后果就是：人從人那里異化。當人與自己本身相對立的時候，那么其他人也與他相對立�！�2如前所述，馬克思認為，隨著大工業(yè)生產這一現(xiàn)代化進程，人理應逐步走向全面發(fā)展與自由解放。但恰恰相反，人的生存卻由財富、權力等外力所控制，人的生活成為被迫的、機械的活動。這樣，人的生命進程被扭曲了，生存的意義沉淪了，人就從“人”那里異化了。財富、權力不僅使窮人異化，而且也使富人異化，這樣，人與人的對立也開始了，階級也就產生了。
馬克思在《詹姆斯·穆勒“政治經(jīng)濟學原理”一書摘要》中曾總結道：“人自身異化了以及這個異化的人的社會是一幅描繪他的現(xiàn)實的社會聯(lián)系，描繪他的真正的類生活的諷刺畫；他的活動由此而表現(xiàn)為苦難，他個人的創(chuàng)造物表現(xiàn)為異己的力量，他的財富表現(xiàn)為他的貧窮，把它同別人結合起來的本質的聯(lián)系表現(xiàn)為非本質的聯(lián)系。相反，他同別人的分離表現(xiàn)為他的真正的存在；他的生命表現(xiàn)為他生命的犧牲，他的本質的現(xiàn)實化表現(xiàn)為他的生命的失去現(xiàn)實性，他的生產表現(xiàn)為他的非存在的生產，他支配物的權力表現(xiàn)為物支配他的權力；而他本身，即他的創(chuàng)造物的主人，則表現(xiàn)為這個創(chuàng)造物的奴隸�！�3現(xiàn)代化進程所造成的異化現(xiàn)象是觸目驚心的，它使整個世界沉入了危機之中。
對外在客體自然生態(tài)失衡的焦慮　馬克思在《手稿》中主要論析的是人的異化問題，

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1卡林內斯庫：《現(xiàn)代性的五副面孔》，第51頁，商務印書館2002年，北京。
2本節(jié)上述引文均見馬克思：《1844年經(jīng)濟學－哲學手稿》第44－51頁，劉丕坤譯，人民出版社1979年版。
3 《馬克思恩格斯全集》第42卷第25頁，人民出版社1979年版。

即人自身這一主體自然生態(tài)的異化、失衡問題，對于外在自然生態(tài)問題雖然涉及較少，但對工業(yè)文明、商品經(jīng)濟所帶來負面問題，所造成的病態(tài)欲望與自然生態(tài)的災難，也有著深刻的論析與批判。他寫道：“工業(yè)的宦官投合消費者的卑鄙下流的意念，充當消費者和他的需要之間的皮條客，激起他的病態(tài)的欲望，窺伺他的每一個弱點，以便然后為這種親切的服務要求報酬�！边@里，馬克思入木三分地揭示出資本主義社會商品經(jīng)濟骯臟的內質，它以激發(fā)消費者病態(tài)的、畸形的物欲為手段，以達到最大的利潤收益。這對今天物欲橫流的社會狀況也是具有極為強烈的批判力度。
由于追求資本的最大效益，“這種異化還部分地表現(xiàn)在這樣一種情況上，即一方面所發(fā)生的需要和滿足需要的資料的精致化，在另一方面產生著需要的畜類般的野蠻化和最徹底的、粗糙的、抽象的簡單化”。例如，“甚至對新鮮空氣的需要在勞動者那里也不再成其為需要了。人又退回到洞穴中，不過這洞穴現(xiàn)在已被窒息人的文明的瘴氣所污染。”請注意，馬克思這里把人的文明、工業(yè)的文明，稱為“瘴氣”，他的情感好惡，價值的善惡判斷都顯露無遺。
“光亮的居室，這曾被埃斯庫羅斯筆下的普羅米修斯稱為使野蠻人變成人的偉大天賜之一，現(xiàn)在對勞動者說來已不再存在了。光、空氣等等，甚至動物所固有的最簡單的潔癖，都不再成為人的需要了。污穢，這人的墮落、腐化的標志；這文明的陰溝，成了勞動者的生活要素。違反自然的滿目瘡痍，日益敗壞的自然界，成了他的生活要素�！�1在馬克思的理論體系中，自然是人的“無機的身體”，人靠自然界來生活，人是自然界的一部分。而今，自然界已是満目瘡痍、日益敗壞，那么，人類生存的極限已到了臨界點了。
在環(huán)境的問題上，最為嚴重的是工業(yè)所造成的自然生態(tài)失衡，馬克思具體地指出： “一旦這條河歸工業(yè)支配，一旦它被染料和其他廢料污染，河里有輪船行駛，一旦河水被引入只要把水排出去就能使魚失去生存環(huán)境的水渠，這條河就不再是‘魚’的本質�！�2人這一族類為了生存，必然要從自然中獲取生存的生活資料。但對于自然的獲取有二種方式。一是采取可持續(xù)的發(fā)展方式，尊重自然，像馬克思在《手稿》中把人與自然的關系，比喻成太陽和植物，二者互為對象、互為表現(xiàn)。在獲取自然物質時，不是切斷生物鏈，而是像種植作物、豢養(yǎng)豬羊那樣取得生存所必需的物質，在獲取的時候保持生態(tài)的平衡與持續(xù)發(fā)展。另一種則是采取征服、掠奪自然的方式，殺雞取卵，竭澤而漁，毀滅了自然，就如馬克思以上所描述的那樣：滿目瘡痍、日益敗壞，河不是“魚”的本質，“自然”也不是“人”的本質了。
對科學技術的反思　上述觸目驚心的異化現(xiàn)狀，不能不使馬克思對促進現(xiàn)代化高速發(fā)
展的科學技術，進行反思，并予以質疑：“技術的勝利，似乎是以道德的敗壞為代價換來的。隨著人類愈益控制自然，個人卻似乎愈益成為別人的奴隸或自身的卑劣行為的奴隸。甚至科學的純潔光輝仿佛也只能在愚昧無知的黑暗背景上閃耀。我們一切發(fā)現(xiàn)和進步，似乎結果是使物質力量具有理智生命，而人的生命則化為愚鈍的物質力量�！�3科學技術在發(fā)展的過程中陷入了悖論的困境。人通過“發(fā)現(xiàn)和進步”，創(chuàng)造了科學，從其源點來看是“純潔”的，因為它是“自由自覺”的人的類本質的展現(xiàn)，是一種創(chuàng)造性的、人的類本質力量的確證。但在“控制自然”的過程中，在異化的社會形態(tài)中，科技的發(fā)展與人文精神卻形成了尖銳的對峙局面�？茖W，經(jīng)工業(yè)的媒介，在實踐上進入人類的生活，創(chuàng)造了物質財富，改善了人的生存狀況，促進了社會文明；但它的負面質素也同時暴露出來，它造成人性的工具化、物化、商品化等人文精神失落，乃至“道德敗壞”的現(xiàn)象。自然科學愈發(fā)展，物質力量就愈強大，人文精神也就愈貧弱，這就是西方工業(yè)社會發(fā)展的事實。當人的活動遭到否定，成了被迫的、被摧殘的活動，成為“愚鈍的物質力量”，人的類本質就被否定了。簡言之，隨著科技的發(fā)

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1本節(jié)上述引文均見馬克思：《1844年經(jīng)濟學－哲學手稿》第86－87頁，劉丕坤譯，人民出版社1979年版。
2 《馬克思恩格斯全集》第42卷第93頁，人民出版社1979年版。
3 《馬克思恩格斯全集》第12卷，第3－4頁，人民出版社1962年版。

展，人文精神日益邊緣化，人類社會日漸陷入了精神危機之中，這就是科學的負面效應所帶來的巨大的惡果。
馬克思對科學技術發(fā)展的質疑顯然來自盧梭的觀念。1750年，盧梭在其成名作《論科學與文化》中，對由科學和文化為主體所構成的人類文明進行反思，揭示出文明正值增長過程所帶來的負值效應，在人類思想史上第一次對文明建構的樂觀性、進取性的信念提出質疑。若按現(xiàn)代性理論觀念來看，實質上是盧梭開啟了對歷史現(xiàn)代性的批判。而在隨后的《論人類不平等的起源和基礎》一文中，盧梭進一步指出，文明的發(fā)生、演進，和人類社會不平等狀況的產生和發(fā)展的過程是同步的，“文明每前進一步，不平等也同時前進一步”，反過來說，人類文明的進步是以自然平等的喪失為代價的。盧梭這一觀念深深地影響了馬克思，恩格斯在《反杜林論》中明確指出：“因此，我們在盧梭那里不僅已經(jīng)可以看到那種和馬克思《資本論》中所遵循的完全相同的思想進程，而且還在他的詳細敘述中可以看到馬克思所使用的整整一系列辯證的說法：按本性說是對抗的、包含著矛盾的過程，每個極端向它反面的轉化，最后，作為整個過程的核心的否定的否定。”1由此，可以看出，從盧梭到馬克思，再到西方馬克思主義，直至今天的后西方馬克思主義，對科學、文化等人類文明所產生的負面價值效應，亦即對歷史現(xiàn)代性的批判，從未停止過。

　　　　　　　　三　現(xiàn)代性負值問題解決途徑的尋求

現(xiàn)代化進程所產生的雙向逆反的趨勢，似乎使馬克思陷入了兩難的困境。一方面，以科學技術發(fā)展為主要標志的歷史現(xiàn)代性，在創(chuàng)造出豐裕的物質財富的同時，推動著人類的社會歷史闊步前進，馬克思為此而歡欣鼓舞；但另一方面，在此進程中，人為物欲所遮蔽，人為金錢而墮落，其類本質日漸異化，內在的人文精神不斷削弱，而外部的社會與自然的生態(tài)也瀕臨失衡，現(xiàn)代性所帶來一系列巨大的危機又讓馬克思開始了深刻的反思與批判。那么，這一對立的矛盾將要如何調整呢？解決現(xiàn)代性負值問題的途徑在哪里呢？顧準曾探索過馬克思這一思想動向：“馬克思在黑格爾哲學中發(fā)現(xiàn)了‘異化’的秘密，他認為不可能在哲學中解決異化，要在經(jīng)濟學中解決異化。這就是《資本論》的哲學前提。價值、商品拜物教，剩余價值，剝奪者被剝奪，這就是在經(jīng)濟學中解決哲學上提出來的異化的道路�！�2除了經(jīng)濟學，及由其所引發(fā)的奪取國家政權，廢除私有制的無產階級革命這條道路之外，馬克思在哲學、美學的道路上仍進行著不懈的尋求。
異化是歷史進程必經(jīng)的環(huán)節(jié)　馬克思以辯證邏輯思維來思考這一對立的矛盾雙方。他
認為盡管異化帶來了種種的罪惡，構成歷史的悖論，但是異化卻是歷史進程中不可避免的一個必然環(huán)節(jié)：“人使自身作為現(xiàn)實的類的存在物，亦即作為屬人的存在物實際表現(xiàn)出來，這只有通過下述途徑才是可能的，即人實際上把自己的類的力量全部發(fā)揮出來（這仍然只有通過人類的共同活動，只有作為歷史的結果，才是可能的），并且把這些力量當作對象來對等待，而這目前仍然只有通過異化這種形式才是可能的�！�3在唯物辯證法中，真與假、善與惡、美與丑是相生相克、相輔相成的，異化是一種“惡”，但它卻是不可缺少的，在某種前提下，它甚至也成為推動歷史前進的動力。
恩格斯曾批評過費爾巴哈，認為他在善惡對立的研究上，同黑格爾比起來是很膚淺的，因為他沒有想到要研究道德上的惡所起的歷史作用。恩格斯指出：“在黑格爾那里，惡是歷史發(fā)展的動力借以表現(xiàn)出來的形式。”“自階級對立產生以來，正是人的惡劣的情欲――貪欲和權勢成了歷史發(fā)展的杠桿，關于這方面，例如封建制度和資產階級的歷史就是一個獨一無

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1 《馬克思恩格斯選集》第3卷，第180頁，人民出版社1972年版。
2 《顧準文集》第412頁，貴州人民出版社1994年版。
3 《1844年經(jīng)濟學－哲學手稿》第116頁，劉丕坤譯，人民出版社1979年版。

二的持續(xù)不斷的證明�！�1上述的人、社會、自然的異化現(xiàn)象，正是人的惡劣的貪欲和對權勢的追求欲所導致的結果，它是一種罪惡，但它客觀上推進了歷史的發(fā)展。馬克思更明確地談到：“如果沒有國家的犯罪，能不能產生世界市場？如果沒有國家的犯罪，能不能產生民族本身？難道從亞當?shù)臅r候起，罪惡樹不同時就是知善惡樹嗎？”2善惡相生，推動歷史，這就是馬克思、恩格斯對社會歷史發(fā)展動力的一種看法。
正視惡，也就是正視由“惡劣的情欲”所帶來殘酷的剝削，乃至戰(zhàn)爭掠奪的血腥，你
才能戰(zhàn)勝情感上的不快與拒斥，而冷靜地理智地面對這苦難的人世、痛苦的人生。在《剩余價值理論》中，馬克思就對那種沉溺于悲憫而不可自拔的歷史感傷主義者提出批評：“這種議論，就是不理解，作為族類的人的才能的發(fā)展，雖然最初要犧牲大量人類個體甚或一定人類階級為代價，但最終會克服這種對抗，而與每個個體的發(fā)展相一致起來，因此，個性的比較高級的發(fā)展，只有經(jīng)過犧牲個人歷史過程來取得。――在人類也像在動植物界一樣，種族的利益總是要靠犧牲個體的利益來為自己開辟道路的�！�3在歷史進程中，族類與個體、族類與階級，往往處在尖銳的對抗性的矛盾沖突中。人這一族類的整體發(fā)展，有時甚至要以個體利益、階級利益的犧牲，乃至其生命的消亡，作為代價而取得的。像資本主義大工業(yè)生產，雖然是榨取充滿著血淚和痛苦的工人勞動的剩余價值，是非人道的異化行為，是工人階級在整體意義上的犧牲。但勞動過程中分工的精細，勞動效率的最大限度的提高，卻帶來了對抗中的進步，人類總體力量的發(fā)展，它表現(xiàn)在科技生產力的高速增長，文化成果的日益豐繁。因此，有人說，若把人類的歷史發(fā)展作為一部輝煌的正劇來看，那么，它卻內含著由無數(shù)個體犧牲所鑄成的悲劇。這，就是歷史的辯證法。
審美、文化是一種批判、抗衡、重構的力量　這是西方馬克思主義流派最重要的理論原則之一。前述的丹尼爾·貝爾，在其《資本主義文化批判》提出了著名的現(xiàn)代資本主義社會的“三大領域對立說”：經(jīng)濟領域――科技革命和管理革命創(chuàng)造了物質豐裕、社會進步的奇跡，促進社會享樂傾向，但人的豐滿個性卻被壓榨成單薄無情的分工角色；政治領域――政府向縱深推進平等，逐步控制了階級沖突和對抗的局面，但公眾與官僚機構間的矛盾卻擴大了；文化領域――由于藝術和思想的靈魂是追求“自我表達和自我滿足”，標榜“個性化”、“獨創(chuàng)性”、“反制度化”的，因而包括文學藝術在內的文化，便逐漸轉向了對現(xiàn)代性負面質素的反思，并成為從審美的角度來制衡科技、政治異化的力量。這些逆向張力的抗衡與相互制約，維系了資本主義社會的“生態(tài)平衡”。若追溯這一理論的源點的話，仍應回到馬克思。
在美學方面，馬克思發(fā)現(xiàn)文學藝術有著特殊的功能，它能以形象性的審美方式向人們揭示出異化的秘密，讓人們看到自身是如何逐步削弱族類的自由本質，而屈服于商品拜物教，跪倒在金錢的跟前，淪為商品與金錢的奴隸。在《手稿》“貨幣”一節(jié)中，馬克思以贊賞的口吻肯定：“莎士比亞把貨幣的本質描繪得十分出色。”他大段地引用了莎士比亞在《雅典的泰門》一劇中的臺詞：“金子？貴重的、閃光的、黃澄澄的金子？/不，是神喲！/我不是徒然地向它祈禱。/它足以使黑的變成白的，丑的變成美的；/邪惡變成良善，衰老變成年少，/怯懦變成英勇，卑賤變成崇高。”······而后歸結道：“把一切人的和自然的性質加以顛倒和混淆，使各種冰炭難容的人親密起來――貨幣的這種神力就包含在它的本質中，即包含在人的異化了的、外化了的和出讓了的類的本質中。它是人類的外化了神力�！�4揭露即是一種抗衡，也是療救的前提，文學藝術的批判使人們在異化的蒙昧中警醒，從而來克服之。
在異化的社會中，人不但生存的狀態(tài)遭到極大的扭曲，而且“屬人的感覺”，即一種審美的感覺也被封閉了。馬克思曾舉例說，一個饑腸轆轆的窮人因囿于粗陋的實際需要，不存在對食物屬人形式的感覺；同樣，一個擁有礦物，如鉆石的商人，他對寶物發(fā)出的誘人的光

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1 《馬克思恩格斯選集》第4卷，第233頁，人民出版社1972年版。
2 《馬克思恩格斯全集》第26卷，第1冊，第416頁，人民出版社1973年版。
3 《馬克思恩格斯全集》第26卷，第2冊，第124頁，人民出版社1973年版。
4 《1844年經(jīng)濟學－哲學手稿》第104－107頁，劉丕坤譯，人民出版社1979年版。

芒也無動于衷，因為不管是貧窮或富裕，其屬人的感覺都被物化，都被遮蔽了。馬克思指出：“對象如何對他說來成為他的對象，這取決于對象的性質以及與其相適應的本質力量的性質�！蔽膶W藝術作為人的本質力量確證的精神產品，將起著恢復人的審美感覺的作用�！皬闹黧w方面來看，只有音樂才能激起人的音樂感”，“只是由于屬人的本質的客觀地展開的豐富性，主體的、屬人的感性的豐富性，即感受音樂的耳朶、感受形式美的眼睛，簡言之，那些能感受人的快樂和確證自己的是屬人的本質力量的感覺，才或者發(fā)展起來，或者產生出來�！�1文學藝術在克服人的異化感覺方面所起的獨特的審美功能，是它種對象形式所不能取代的。著名的馬克思主義研究家柏拉威爾指出：“馬克思認為異化現(xiàn)象可以得到克服，可以靠一種包羅萬象的科學之助來把它克服，這種科學他稱之為‘人類科學’，其中包括自然科學、經(jīng)濟學和美學：‘將只會有一種科學�！�”2他點到了問題的要質。
馬克思、恩格斯還進一步強化了文學藝術的批判功能，甚至從政治學的角度來提出任務與要求。恩格斯在《致敏·考茨基》的信中寫道：“如果一部具有社會主義傾向的小說通過對現(xiàn)實關系的真實描寫，來打破關于這些關系的流行的傳統(tǒng)幻想，動搖資產階級世界的樂觀主義，不可避免地引起對于現(xiàn)存事物的永世長存的懷疑，那末，即使作者沒有直接提出任何解決辦法，甚至作者有時并沒有明確地表明自己的立場，但我認為這部小說也完成了自己的使命�！�3在這里，文學藝術不僅是馬克思在《第六屆萊茵省議會的辯論》一文所確立的――以作品自身為目的，它同時還可以成為人類社會整體發(fā)展的鏈條中的一環(huán)，轉化為手段的性質。它甚至負載著政治斗爭的使命，以審美的形式（不必直接流露政治傾向），以文化的力量，來動搖資本主義社會的穩(wěn)定。文學藝術的社會批判功能在另一側向上，隱含著演化成直接性政治斗爭工具的趨勢。
歷史之謎的解答　從預測的閃射著理想性光芒的美的前景，回溯、反思現(xiàn)實的困境，這是哲人或思想家不同庸常之處。因為他超越了現(xiàn)實的常態(tài)，超越了有限的思維模式，讓人們心胸豁然，眼界一開。馬克思就是這樣的，在《手稿》中，他以哲人那深邃的目光透視歷史，以博大的胸襟擁抱環(huán)宇，描繪出理想的終極之美：“這種共產主義，作為完成了的自然主義，等于人本主義，而作為完成了的人本主義，等于自然主義；它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確立、自由和必然、個體和類之間的抗爭的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且它知道它就是這種解答�！�4馬克思把現(xiàn)代化進程所引發(fā)的眾多對立的矛盾，各種緊張的關系，如人和自然、人和人之間，歸結并上升至自然主義與人本主義對立統(tǒng)一這一根本性的境界來加以解答。
人本主義的“人類中心論”在現(xiàn)代化過程中被無限制地強化、擴張了，它膨脹到了近乎崩裂的地步，人成為世界萬物的主宰，人以概念邏輯分封、割裂了自然，人貪婪地無止境地掠奪自然，而自然的一切演化以人為最終的目的，這就是人本主義在現(xiàn)代化進程中危機性的傾斜；但因此而強調自然無為，屈從自然規(guī)律，維護原生態(tài)自然之美，一味尋求所謂的純粹、本真的自然主義也是不可取的，因為它無視、抹殺了人的能動的創(chuàng)造性的族類本質力量，把人在自然中的地位降低到一般生物的層次，混同于鳥獸草木而無以為立。馬克思認為這兩種傾向均是片面的不可取的。以人為中心的人本主義，必須承認人是自然的一部分，是自然的存在物；以自然為第一性的自然主義，必須看到自然應以人為中心，是人化的自然。共產主義的終極就是要揚棄人這一族類和自然界的對立、異化狀態(tài)，是“完成了的自然主義”和“完成了的人本主義”的高度發(fā)展了的統(tǒng)一，它達到了完善、融和的美的境界。這，就是歷史之謎的解答。

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1 《1844年經(jīng)濟學－哲學手稿》第79頁，劉丕坤譯，人民出版社1979年版。
2　柏拉威爾：《馬克思與世界文學》第109頁，三聯(lián)書店1980年版。
3 《馬克思恩格斯全集》第36卷，第385頁，人民出版社1974年版。
4 《1844年經(jīng)濟學－哲學手稿》第73頁，劉丕坤譯，人民出版社1979年版。

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