休謨問題與先驗范疇

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休謨問題與先驗范疇

一、康德對休謨問題的“解決”
　　把休謨問題與先驗范疇聯系起來的第一個人是康德，所以我們首先從康德談起。

　　休謨問題對于康德哲學的建立有著至關重要的作用，用康德自己的話說：“我坦率地承認，就是休謨的提示在多年以前首先打破了我教條主義的迷夢。”“自從有形而上學以來，對于這一科學的命運來說，它所遭受的沒有什么能比休謨所給予的打擊更為致命。休謨并沒有給這一類知識帶來什么光明，不過他卻打出來一顆火星，……從這個火星是能得出光明來的。”(康德，1978年，第9、5-6頁；下引康德文獻僅標年份和頁碼)康德這里所說的“休謨的提示”，就是指休謨對因果推理或歸納推理的合理性的質疑即休謨問題。康德自認為他的哲學體系把形而上學從黑暗中帶入光明，而休謨問題就是激發那片光明的火星。從這個意義上可以說，休謨問題是康德哲學的出發點。

　　我們知道，休謨把因果推理或歸納推理歸結為人的一種自然本能，即已經發生的兩類事件A和B的恒常匯合在人心中激發起一種習慣性預期：當下一次A出現時B也會出現。這種習慣性預期僅僅是一種心理現象，沒有任何邏輯根據，因而沒有合理性。

　　對于休謨問題的解決，康德的基本思路是：僅從現象來看，休謨的分析是對的，前后相繼的兩類事件之間沒有必然聯系，但休謨忽視了一樣東西，即人的先驗的認識能力或認識形式，其中包括先驗的因果范疇。因果關系之間的必然性不是前后相繼的現象之間本來就有的，而是人通過先驗范疇加進去的，這就是“人為自然立法”。如果看到這一點，那么因果推理的合理性便不成問題了。①康德舉例說明：

　　比如，熱總是跟隨在太陽曬石頭之后，因此，經驗命題到此為止永遠是偶然的。至于熱必然來自石頭被太陽所曬，這固然是經驗判斷(用因果性概念的辦法)所包含的，不過這是經驗所沒有告訴我的；相反，經驗之產生，首先是由于理智概念(因果性概念)加到知覺上去。(1978年，第72頁)

　　請注意，康德對“經驗判斷”或“經驗命題”有兩種用法，一是指純屬經驗現象的偶然判斷，另一是指加進理智(知性)概念的或由理智概念統攝經驗的必然判斷。康德把前者叫做“后驗綜合判斷”，把后者叫做“先驗綜合判斷”。使先驗綜合判斷具有必然性的理智(知性)概念叫做“先驗范疇”，因果性范疇就是其中之一。由于先驗的因果性范疇是人的理智所固有的一種認識形式，所以由它構成的因果判斷自然是合乎理性的。據此，康德理直氣壯地說：

　　這里正是從基礎上消除休謨的懷疑的地方。休謨說得很有道理：我們對因果關系的可能性，也就是說，對一個物的存在與必須通過它而成立的另外一個什么物的存在之間的關系的可能性，是決不能通過理性來理解的。……雖然如此，我決不是把這些概念認為僅僅是從經驗中得出來的，決不是把在這些概念里所表現的必然性當做虛構，當做是從長期習慣得來的純粹假象；相反，我已經充分地指出來過，這些概念以及由之而生的原則都是先天的，即在一切經驗之先建立起來的，它們具有無可置疑的客觀準確性。(同上，第79頁)

　　在康德看來，休謨問題的產生是傳統哲學自身的缺陷所致，即讓人的理智符合經驗。休謨總是試圖從前后相繼的兩類事件的經驗現象中去發現因果必然性，當然是做不到的。康德則把這個次序顛倒過來，讓經驗符合理智，是理智把因果必然性加到前后相繼的兩類事件之中。這就是康德所自詡的“哥白尼式的革命”。他說：

　　休謨的問題的全面解決雖然同他自己的預料相反，然而卻給純粹理智概念恢復了它們應有的先天來源，給普遍的自然法則恢復了它們作為理智的法則應有的有效性，只是限制它們用在經驗之中而已；因為它們的可能性僅僅建筑在理智對經驗的關系上，但這并不是說它們來自經驗，倒是說經驗來自它們。這種完全顛倒的連結方式，是休謨從來沒有想到過的。(同上，第80頁)

　　康德把自然法則的普遍性和有效性歸結為理智(知性)法則，但是加了一條限制，即理智(知性)法則只能用于經驗而不能超越經驗。然而，人的理性中有一種超越經驗的傾向。對于這種傾向，康德一方面因勢利導，提出理性的“范導原則”，另一方面極力避免得出超驗對象的結論。這就涉及范導原則與建構原則之間的關系。本文將在第3小節專門討論這個問題。

　　筆者認為，康德提出的先驗范疇對于解決休謨問題是十分重要和不可回避的，但是，它離徹底解決休謨問題還相差甚遠，遠不如他所宣稱的那么樂觀。這是因為，在康德的先驗范疇中漏掉了一個重要的范疇即“隨機性”，致使他對隨機性推理幾乎完全忽視。從現代歸納邏輯的觀點看，最基本的隨機性推理是包括簡單枚舉法在內的基本統計推理，要解決休謨問題不可繞過這種基本統計推理的合理性問題。因此，按照康德給經驗推理以先驗辯護的思路，“隨機性”先驗范疇就成為不可避免的。即使就因果性范疇而言，康德闡述得也不夠完整，需要加以補充和改進。

　　二、因果性、隨機性和統計性
　　因果性范疇對于人們的經驗認識的必要性已經由康德給予充分的肯定。由于因果性是人們認識世界的先決條件之一，所以它是先于經驗認識的即先驗的。康德雖然對因果范疇給予充分的肯定，但卻忽視了隨機性范疇，更沒有把二者放在同一組范疇里，當然也就沒有闡明這組范疇同其它范疇之間的關系。②

　　在筆者看來，因果性、隨機性和統計性構成一組范疇：隨機性是作為因果性的對立面出現的，統計性是因果性和隨機性的統一。因果決定性是相對于非因果決定性而言的，非因果決定性就是隨機性。隨機性是這樣一種性質：當一個事件出現時，并不導致另一事件必然出現，而是導致另一事件具有出現的某種傾向性。這后一事件叫做“隨機事件”，隨機事件正如因果性事件一樣是存在的。統計性是隨機性和因果性的這樣一種統一：一個隨機事件的傾向性表現為，在導致這種傾向的前一事件的重復過程中，該事件以某種頻率(即比例)出現，并且這個過程重復的次數越多，這種傾向性就表現得越準確。

　　以上就是“隨機性”和“統計性”范疇的內容。為了討論方便，下面給出一些術語并加以說明，但沒有增加新的內容。導致隨機事件的事件叫做“隨機試驗”，一個隨機試驗至少有兩種可能的結果，即它所導致的隨機事件出現和不出現。概率則是一個隨機事件出現的傾向性程度。重復地進行一種隨機試驗并使試驗結果的概率保持一致，這種試驗叫做“獨立重復試驗”。③一個隨機事件的統計性只能在獨立重復試驗中表現出來，因為只有這種試驗才使試驗結果具有穩定的概率。隨機事件的統計性不是經驗的，而是先驗的；它是概率論的一條定理，即伯努利大數定理④。

　　康德指出，一個先驗范疇就是一組規則，通過這組規則把感覺材料組織成為經驗知識。因果性、隨機性和統計性這組范疇也對應于一組規則。因果性范疇說的是：凡事都有其原因，先因后果，因果共變。隨機性范疇說的是：隨機事件是存在的，它們的發生沒有必然性，只有傾向性即概率。統計性范疇說的是：一個隨機事件的傾向性即概率，在獨立重復試驗中表現為該事件出現的頻率。

　　這里再次強調，隨機性范疇和統計性范疇是先驗的。首先，沒有隨機性就沒有因果性，因為因果決定性是相對于隨機性而言的：既然因果性是先驗的，那么隨機性也是先驗的。因果性具有普遍性，它也會對隨機性發生作用；人們會先驗地追問，隨機事件的傾向性將導致什么結果？答案是：其結果是該事件在獨立重復試驗中出現的頻率。這個答案也是先驗的：對于普通人，這是一種直覺；對于數學家，這是一條數學定理。

　　接下來對康德的因果性范疇作進一步的考察。關于歸納推理和因果關系的問題，康德談道：

　　在我領會中單純的前后相繼，如果沒有一種對先行的某東西的關系上確定這前后相繼的規則，就不能使我有正當的理由來假定在對象里有任何前后相繼。我所以使我的領會之主觀的綜合成為客觀的，只是由于考慮到一條規則，按照這規則，那些出現在其前后相繼里，即在它們發生時，是為先行的狀態所確定的。只有根據這種預先假定，對于發生的東西(即對于作為發生的任何東西)的經驗本身才是可能的。這種說法，似乎和我們向來關于我們的知識進程所講的一切相矛盾。一般所同意的見解是：只有通過對屢屢以同樣方式跟隨前面的出現而起的那些所碰見的事件的知覺和比較，我們才能發現某些事件總是據以隨在某些特定出現之后的規則，而且這就是使我們第一次構成原因這個概念的方法。可是，如果概念是這樣形成的，它就會僅僅是經驗性的，而它所提供出來的每一個發生的東西都有其原因的這種規則，就會像它們根據的經驗一樣，是不必然的了。由于這規則的普遍性與必然性沒有驗前的關系，而只是根據歸納，所以，這種所謂普遍性與必然性不過是假定的，并沒有其真正的普遍有效性。(2000年，第234-235頁)

　　從這里我們看到，康德也把休謨所說的基于前后相繼的兩類事件的恒常匯合的推理看作歸納，并同休謨一樣認為由歸納得來的因果原則是缺乏普遍有效性的。康德的做法不是不承認歸納，而是越過歸納，直接賦予因果推理一種先驗必然性，即把因果推理置于因果先驗范疇或因果建構原則之下。這樣，因果推理便有其普遍性或必然性了，因為人的因果范疇是先驗必然的。

　　根據康德的這一論述，先驗的因果范疇包括：“每一個發生的東西都有其原因”，“那些出現在其前后相繼里，即在它們發生時，是為先行的狀態所確定的”。我們在前面表述的因果范疇是：凡事都有其原因，先因后果，因果共變。相比之下，這兩種表述基本上是對應的，只是后者的因果共變在康德那里表述為“為先行的狀態所確定”；它們雖然在字面上不完全吻合，但其意思是一致的。

　　三、建構原則和范導原則
　　一個明顯的事實是，隨機事件之間不具有因果決定性關系。那么，我們如何把握因果性原則的普遍有效性呢？這個問題涉及康德的建構原則和范導原則，盡管康德并沒有直接涉及隨機性問題。

　　康德在《純粹理性批判》中把先驗范疇分為三個層次：感性范疇為時間和空間，也叫做直觀形式；知性范疇有四組，每組三個共十二個，其中包括因果性范疇；理性范疇包括物自體等。一個知性范疇實際上是一組規則，用以建構經驗知識，因此叫做“建構原則”。理性范疇也是一組規則，但它們不是用來建構經驗知識或知性對象的，而是用來引導知性范疇的應用，使之能夠更加深入更加系統地應用于經驗材料，從而使經驗知識得到最大限度的擴展，故稱之為“范導原則”⑤。

　　康德在《純粹理性批判》中區分這兩個原則時說：

　　理性的這條原理(范導原則——引注)只是一條規則，它規定在所予的出現的條件系列中的一種回溯，決不容許把它所達到的任何東西作為絕對無條件的東西來對待而結束這個回溯。因此這條原理并不是經驗的可能性和關于感官對象的經驗性知識的原理，因而就不是知性的原理；因為任何經驗要符合所予的直觀，都是包含在界限之內的。這條原理也不是理性的組織性原理(建構原則——引注)，使我們能夠把我們關于感性世界的概念擴張到一切可能的經驗以外。毋寧說它是經驗最大可能的繼續與擴張的原理，不容許把任何經驗性的限度作為絕對有效。所以它是理性的一條原理，用來作為一條規則，設定我們在回溯中所應該做的是什么，而在一切回溯之先，并不預測如其本身那樣的對象中的東西是什么。據此，我就稱這條原理為‘理性的限定性原理’(理性的范導原則——引注)，以區別于被認為實際上存在于對象中(即存在于出現中)條件系列的絕對總體的原理，因為這后一種原理是組織性的(建構性的——引注)宇宙論原理。我企圖用這種區別來說明本來并沒有這種組織性原理(理性的建構原則——引注)，并以此來防止通過一種先驗的暗中轉換意義而必然發生的事情，即把客觀實在性歸之于只能作為規則用的一個理念。(2000年，第477-478頁)

　　康德在這里強調，理性的范導原則不是建構原則，因為后者將建構“絕對總體”(如物自體)，而實際上這種對象根本不可能被認識，從而對人們形成一種誤導，去認識或宣稱不可能被認識的對象。與此不同，范導原則只規定一種沒有終結的回溯，而不規定某種實體作為這一回溯過程的終點。一方面，理性的范導原則引導認識沖破任何既定的經驗界限，另一方面，它又從不宣稱可以認識經驗以外的對象。經驗對象和經驗知識是通過知性范疇即知性的建構原則來認識的，理性的范導原則只是為知性的建構原則的應用提供指導，使經驗知識不斷向縱深擴展。

　　四、作為范導原則的普遍因果律
　　因果性范疇的核心是普遍因果律即：對于任何事件，都存在一個先行(或后繼)事件是它的原因(或結果)。通俗地講：凡事都有其原因(或結果)。這里似乎出現一個矛盾：既然因果律具有普遍性，那么它就不能有反例，而隨機性事件恰好是因果關系的反例。其實，密爾早已暗示，因果律永遠不會有反例，因為它只是說任何事件存在原因，而并未說哪一個事件是它的原因，更沒有說某個隨機事件是它的原因。⑥在此，筆者進一步說，對于普遍因果律，隨機事件也不例外；隨機事件也必有其原因(或結果)，只是現在人們還沒能認識它或發現它。隨機事件只是現象，因果關系才是本質。隨機性和因果性分屬兩個層次，因而不構成矛盾。普遍因果律的作用，就是指導人們透過隨機現象而發現因果本質。

　　也許有人反駁說，在康德那里，因果性范疇只是知性范疇，它的作用限于整理和組織經驗現象，而不涉及本體。我的回答是：不錯，康德是說過這樣的話，但他不只這樣說；事實上，他把本體看作現象的原因。我們不妨引用康德的一段話：

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　　如果我們把現象內原因同現象的原因(就這種原因之能夠被理解為自在之物來說)區別開來，那么這兩個命題就很可以同時并存，即：感性世界里沒有任何具有絕對必然的存在性的原因(按照同樣的因果性法則)，而另一方面，這個世界卻被連結到一個必然的存在體上作為它的原因(然而是另外一種原因，并且按照另外一個法則)。(1978年，第133頁)

　　可見，康德對“原因”有兩個用法，一個是用于現象界，另一個是用于本體界。既然因果性范疇可以用于“自在之物”這類理性對象，那么，因果律就不僅僅是作為組織形成經驗知識的建構原則，而且是引導知識建構不斷深化的范導原則，即指導著人們從現象的一個原因走向另一個更深刻的原因。正如康德所說：“理性的愿望是從被制約者向它的制約者前進，理性認識上述這些存在體就能夠希望滿足走完這個進程的愿望。”(同上，第143頁)這里所說的“被制約者”就是現象，“制約者”是本質，即作為現象之原因的“自在之物”。

　　五、上帝是否擲骰子？
　　“上帝不擲骰子。”這是愛因斯坦在同哥本哈根學派爭論時說的一句名言，爭論的焦點涉及隨機事件的哲學地位。愛因斯坦認為，隨機事件只是表面現象而不是事物的本質，因此哥本哈根學派關于微觀客體的概率解釋是不完備的；一個完備的解釋應該是因果決定論的。哥本哈根學派則認為這個概率解釋是完備的，因為人們對微觀客體的認識只能達到這個程度，其理論根據是關于微觀客體的“測不準原理”。孰是孰非？這與其說是一樁物理學公案，不如說是一樁哲學公案，而且與本文討論的問題密切相關。現在提及這場著名的爭論，并不是把它作為一個哲學史案例加以考察，而是要從雙方的論點中提取有益的啟示。在筆者看來，我們可以得到如下啟示：

　　從形而上學或本體論的角度講，愛因斯坦是對的，因為因果先驗范疇已經告訴我們，任何事物都有其原因，只是我們有時不知道而已。因此非因果決定論的量子理論是不完備的。

　　從認識論的角度講，哥本哈根學派也是對的，因為先驗哲學告訴我們，人的認識能力是十分有限的，只能認識現象而不能認識本體本身。相應地，人的認識范圍是有一個界限的，這個界限在哲學上大致由康德關于“二律背反”的論證給出，在物理學中則由海森伯的“測不準原理”給出。測不準原理表明關于微觀客體的因果決定論的解釋是不可能的，所以，關于微觀客體的概率解釋是完備的。

　　總之，愛因斯坦的因果決定論觀點從形而上學或本體論的角度看是對的，哥本哈根學派的概率論解釋從認識論的角度看也是對的。二者并不構成邏輯上的沖突，因為它們的正確性體現在兩個不同的哲學層次。

　　但是，如果愛因斯坦把矛頭指向認識論，那么他就錯了，因為那意味著人的認識范圍沒有界限。同樣地，如果哥本哈根學派把矛頭指向本體論，那么他們也錯了，因為他們立即處于自相矛盾之中，這個矛盾包括微觀客體的波粒二象性，即：光既是波動的，又是粒子的；因而，光既是連續的又是間斷的。僅僅作為光的現象，這是不矛盾的，因為事物的表現往往是不同的甚至是相反的。人們可以通過“互補原理”把這兩種相反的現象聯系起來。然而，作為本體或實體，光如何可能既是連續的又是間斷的？這是一個邏輯矛盾。

　　至于他們雙方的觀點究竟是怎樣的，這需要進行歷史考察，不屬于本文的研究范圍。這里只是從哲學上給出一個判別是非的標準，這個標準的依據便是包括因果性、隨機性和統計性在內的先驗范疇。這從另一個角度表明，康德的先驗范疇是必不可少的，盡管其內容還有改進的余地。

　　注釋：
　　①康德哲學中的transzendental、transzendent、apriori，英文分別譯為transcendental、transcendent、a priori，中文譯名比較通行的分別是先驗、超驗、先天；這種譯法主要出于藍公武先生。不過，對這種譯法已有不少學者提出商榷。筆者認為，“a priori”就其本義就是先于經驗的意思，只是藍公武先生把“先驗”一詞給了“transcendental”，為了加以區別，才引入“先天”一詞作為“a priori”的譯名。但是，“先天”一詞有發生學的意味，如“先天不足”，因而不妥。從康德對“transcendental”和“a priori”的用法來看，前者主要用于整個哲學系統和方法論——如“transcendental philosophy”、“transcendental method”等，而后者主要用于其中的部分——如“a priori synthetic judgment”、“a priori category”。因此，筆者把“transcendental”和“apriori”分別譯為“先驗論的”和“先驗的”；相應地，把中文文獻中通常所說的“先天綜合判斷”和“先天范疇”譯為“先驗綜合判斷”和“先驗范疇”。“transcendental”和“a priori”的共同特點是：先于經驗卻用于經驗，而不超越經驗。與之不同，在康德那里，“transcendent”不僅先于經驗，而且超越經驗，因而為人的認識所不及；具有這種性質的對象只不過是一種假象。因此，對“transcendent”，筆者保留“超驗”的譯法。

　　②康德的四組先驗范疇是：(1)關于量的：單一性、復多性、全體性；(2)關于質的：實在性、否定性、限定性；(3)關于關系的：實體與偶性、原因與結果、交互作用；(4)關于模態的：可能性、存在性、必然性。

　　③也稱為“伯努利試驗”或“i.i.d.”，后者意為“獨立且一致分布的”(independent，identically distributed)試驗。

　　④伯努利大數定理是：隨著獨立重復試驗B的試驗次數n的增加，結果A出現的頻率m/n落在以其概率P為中心的任意小的區間之內的概率趨近1。

　　⑤不同的中文譯本對這兩個原則有不盡相同的譯法，大多是從英文名稱“Constitutional Principle”和“Regulative Principle”翻譯過來的。例如藍公武先生把它們分別譯為“構成的原理”和“統制的原理”(2005年，第381-382頁)；韋卓民先生譯為“組織性的原則”和“限定的原則”(2000年，第478頁)；李澤厚先生譯為“構成原理”和“范導原理”(李澤厚，第213頁)；龐景仁先生譯為“構成性原則”和“制約性原則(1978年，第137、114頁)；鄧曉芒先生譯為“構成性原則”和“調節性原則”(2004年，第417頁)。筆者基本采納李澤厚的譯法。

　　⑥就我所知，明確地指出并論證這一觀點的是我國學者張志林。(參見張志林)

　　【參考文獻】
　　[1]康德，1978年：《未來形而上學導論》，龐景仁譯，商務印書館。

　　[2]康德，2000年：《純粹理性批判》，韋卓民譯，華中師范大學出版社。

　　[3]康德，2004年：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社。

　　[4]康德，2005年：《純粹理性批判》，藍公武譯，商務印書館。

　　[5]李澤厚，1984年：《批判哲學的批判》(修訂本)，人民出版社。

　　[6]休謨，1982年：《人類理解研究》，商務印書館。

　　[7]休謨，1997年：《人性論》上冊，關文運譯，商務印書館。

　　[8]張志林，1998年：《因果觀念與休謨問題》，湖南教育出版社。

　　[9]Howson, Colin, 2000, Hume's Problem: Induction and the Justification of Belief, Oxford: Oxford University Press.

　　[10]Mill, J. S., 1973, A System of Logic, Ratiocinative and Inductive, Books Ⅰ-Ⅲ, Toronto and Buffalo: University of Toronto Press.

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