- 相關(guān)推薦
德里達論他者的命運-從哲學(xué)與非哲學(xué)的關(guān)系看
【關(guān)鍵詞】 德里達/他者/哲學(xué)/非哲學(xué)/種族中心論
Derrida/others/philosophy/non-philosophy/ethnocentrism
“解構(gòu)”首先是針對西方哲學(xué)文化的一種“內(nèi)部策略”，但不可避免地涉及與其他文明的“內(nèi)外關(guān)系”。哲學(xué)與非哲學(xué)的“同”“異”關(guān)系于是呈現(xiàn)出兩種表現(xiàn)形態(tài)：在西方文化內(nèi)部，哲學(xué)始終擺脫不了與文學(xué)藝術(shù)的關(guān)聯(lián)；與此同時，西方的哲學(xué)文化必須正視非西方的非哲學(xué)文化。德里達承認(rèn)了作為他者的異質(zhì)文化的地位，但他依然沒有擺脫“種族中心論”傾向。
一
梅洛-龐蒂在談到東西方文化差異時表示：“人類精神的統(tǒng)一并不是由‘非哲學(xué)’向真正哲學(xué)的簡單歸順和臣服構(gòu)成的，這種統(tǒng)一已經(jīng)在每一種文化與其他文化的側(cè)面關(guān)系，在它們彼此喚起的反響中存在。”[1] (P115)在他看來，“東方哲學(xué)”并不僅僅是某種生存智慧，它乃是探討人與存在的關(guān)系的某種獨特方式。“印度和中國哲學(xué)一直尋求的不是主宰生存，而是尋求成為我們與存在的關(guān)系的回響與共鳴。西方哲學(xué)或許能夠由它們學(xué)會重新發(fā)現(xiàn)與存在的關(guān)系、它由以誕生的原初選擇，學(xué)會估量我們在變成為‘西方’時所關(guān)閉了的諸種可能性，或許還能學(xué)會重新開啟這些可能性。”[1] (P115)他顯然不像黑格爾和胡塞爾那樣把東方文化看作是低于西方哲學(xué)文化的“經(jīng)驗人類學(xué)”形態(tài)，而是承認(rèn)了它的“哲學(xué)地位”。不過，梅洛-龐蒂仍然只是把東方看作為西方可以藉之考慮自身發(fā)展的多種可能性的一面鏡子，因此看到的只是不同文化在人類共性基礎(chǔ)上的差異，并沒有充分考慮文化間的真正異質(zhì)性或他性。就此而言，他并沒有走出種族中心論的藩籬。
在結(jié)構(gòu)主義-后結(jié)構(gòu)主義運動中，從借鑒索緒爾的“差異”原則到德里達提出“延異”觀念，凡此種種，都表明絕對異質(zhì)性獲得了認(rèn)可，絕對他性得到了強調(diào)。當(dāng)然，不存在著統(tǒng)一的看法，而是存在著一些差別十分明顯的主張。列維-斯特勞斯的作品指向“他者”和“別處”，他“把自己奉獻給傾聽他者的聲音”[2] (P19)，并因此與許多西方哲人在種族中心論主宰下的自言自語或內(nèi)心獨白形成鮮明對照。然而，在德里達眼里，列維-斯特勞斯本人并沒有遠離西方形而上學(xué)傳統(tǒng)，他依然是柏拉圖主義的傳人。盧梭以“在感性我思中面向自我在場”的方式“重復(fù)柏拉圖主義姿態(tài)”[3] (P29)，而列維-斯特勞斯“自稱是盧梭的現(xiàn)代門徒，把他讀解為現(xiàn)代人種學(xué)者的創(chuàng)建者”[3] (P154)。這種譜系清理表明，列維-斯特勞斯不可避免地停留在邏各斯中心論之內(nèi)，其人種學(xué)也因此必然隱含著種族中心論。在德里達看來，人種學(xué)雖然誕生在“歐洲文化，乃至整個形而上學(xué)及概念的歷史都發(fā)生解體”的時刻，但是，“它首先屬于一門運用傳統(tǒng)概念的歐洲科學(xué)”，“ 因此，無論人種學(xué)者愿意與否——這并不取決于他本人的決定，當(dāng)他聲稱要廢棄種族中心論的那些前提假定時，他已經(jīng)把它們納入到了自己的話語中”[5] (P414)。當(dāng)然，這種種族中心論與此前的種族中心論有了很大的不同，“它是一種自認(rèn)為反種族中心論的種族中心論，一種意識到了正在擺脫進步主義的種族中心論”[3] (P175)。
德里達確實看出了列維-斯特勞斯思想中的種種困境，這其實表明，要西方人完全放棄以“我”為中心是非常困難的。那么，他本人究竟是一種什么樣的姿態(tài)？通過批判邏各斯中心論來清理整個西方哲學(xué)的理性主義傳統(tǒng)，他力圖為我們揭示出這一傳統(tǒng)中一直包含著的瓦解該傳統(tǒng)的“邊緣”因素，并力圖弘揚這些作為他者的因素。他在《哲學(xué)的邊緣》中表示：“哲學(xué)始終就是由這一點構(gòu)成的：思考它的他者。”[7] (Pi)這足以表明哲學(xué)始終與作為他者的非哲學(xué)密切關(guān)聯(lián)。確實，德里達的工作主要致力于探討為邏各斯中心論全面滲透的全部哲學(xué)史中的“同一”與“他者”關(guān)系。在他那里，“延異”這個“非概念的概念”、“非語詞的語詞”對于理解他有關(guān)他者問題的思考至為重要。“延異”其實是“差異”一詞的“延誤”和“區(qū)分”兩個含義的充分展開，而關(guān)于他者和他性的思考尤其推動了后一個含義的游戲性“播撒”。區(qū)分意味著“不同，他者，不能辨別”，與“爭論”，“他性”，“距離”，“間隔”相關(guān)[7] (P8)。“延異”在此基礎(chǔ)上開啟了一種“新邏輯”：它當(dāng)然不會求“同”，但也不是簡單地求“異”，而是注意到了自身(同一)與他者(差異)之間的往復(fù)運動。“解構(gòu)”首先是針對西方文化的一種“內(nèi)部策略”，但不可避免地涉及與其他文明的“內(nèi)外關(guān)系”。這就導(dǎo)致德里達對哲學(xué)與非哲學(xué)的“同”“異”關(guān)系的理解呈現(xiàn)出兩種表現(xiàn)形態(tài)。
德里達盡管解讀的是柏拉圖、盧梭、黑格爾、康德、胡塞爾、海德格爾等西方主流哲學(xué)家，但揭示的卻是他們思想中的非主導(dǎo)性的東西，或者說他要以他們思想中的非主導(dǎo)性方面來瓦解其主導(dǎo)性的方面，以其思想中的非哲學(xué)因素來瓦解其哲學(xué)因素。而且，他尤其感興趣的是列維納斯、巴塔耶等與主流哲學(xué)拉開距離的哲學(xué)家，也非常關(guān)注那些與哲學(xué)有某種牽連的文學(xué)家。他非常明確地主張，“在哲學(xué)與非哲學(xué)之間并不存在一種靜態(tài)的、明晰的界限”[6] (訪談代序，P9)。哲學(xué)無疑是思想的某種形態(tài)，但思想還有其他形態(tài)。這意味著對邏各斯中心論的批判，即對強調(diào)言說、理性、判斷、邏輯的思維方式的批判，并因此重新考慮哲學(xué)思維與其他思維方式之間的復(fù)雜關(guān)系。德里達注意到，邏各斯中心論的一個非常重要的方面乃是種族中心論。這其實表明，哲學(xué)具有特定的“地理”和“歷史”含義。簡單地說，它是一種與自古希臘以來的西方人(歐洲人、白種人)或西方(歐洲)文化聯(lián)系在一起的獨特思維模式。問題在于，這種源自某一地域、某個歷史時期的思維方式卻始終具有成為普遍思維模式的雄心。在“哲學(xué)即普遍科學(xué)”的理想中，不管哲學(xué)家們的具體觀點如何，他們其實都有一致的看法，“歐洲哲學(xué)”乃是一種“同語反復(fù)”[5] (P120，注釋2)。哲學(xué)于是成為種族中心論的集中體現(xiàn)或直接見證。問題歸納為兩個方面：一方面，哲學(xué)是西方的，但在西方內(nèi)部出現(xiàn)了對于哲學(xué)的越界，應(yīng)該如何對待呢？另一方面，既然哲學(xué)是西方的，那么西方的哲學(xué)思維與非西方的非哲學(xué)思維之間的關(guān)系如何呢？
二
德里達非常關(guān)注哲學(xué)與文學(xué)藝術(shù)之間的關(guān)系問題，這其實是在探討西方文化的內(nèi)部張力。哲學(xué)曾經(jīng)被看作是至上的，文學(xué)藝術(shù)之類都服從于哲學(xué)；但在包括他本人在內(nèi)的許多結(jié)構(gòu)主義者和后結(jié)構(gòu)主義者那里，學(xué)科界限的消失導(dǎo)致的是哲學(xué)與文學(xué)藝術(shù)的平等或哲學(xué)的至尊地位的喪失。更有甚者，與從前對文學(xué)藝術(shù)進行哲學(xué)閱讀相反，現(xiàn)在更應(yīng)該對哲學(xué)進行文學(xué)藝術(shù)的閱讀。哲學(xué)傳統(tǒng)堅持聲音與文字之間的二元對立關(guān)系，尤其強調(diào)了聲音對作為異質(zhì)力量的文字的壓制。邏各斯意味著理性和秩序，而文字則是對理性和秩序的偏離，“如果我們堅持把這種文字命名為差異，這乃是因為，在歷史壓抑的運作中，文字因其處境注定意指最可怕的差異”[3] (P80)。文字其實是非理性的代表，凡是在哲學(xué)傳統(tǒng)中受到壓制的因素都可以稱之為文字。真正說來，邏各斯中心論支配下的聲音與文字的對立表現(xiàn)為哲學(xué)與非哲學(xué)的對立。文字往往與激情、感覺、想象等方面聯(lián)系在一起，它總是超出于理性的控制之外，總是偏離于真理之“聲”，這顯然與哲學(xué)的理性主義指向南轅北轍。因此，如果人們賦予文字以重要性，他們就是受騙了，犯錯誤了，“他們的過失首先表現(xiàn)在道德方面，他們屈從于想象，屈從于感覺，屈從于情感，陷入了文字的圈套”[3] (P55)。柏拉圖貶低文字，并且要把詩人趕出城邦，看來是“有理由的”。
文字在邏各斯中心論傳統(tǒng)中代表的只是邊緣性的因素。這是西方哲學(xué)根據(jù)二元對立原則看待世界而造成的：心靈與肉體、善與惡、男性與女性、所指與能指、語音與文字、在場與不在場都是對立的，而且有等級的不同。前者高于后者，好于后者，優(yōu)先的一方屬于邏各斯，次要的一方屬于文字。從總體上看，哲學(xué)作為一種用文字表達出來的東西，卻始終在對文字進行貶低。比如柏拉圖和盧梭都著述頗豐，但卻強烈地貶低文字。以文字的方式貶低文字，這是一種悖論，就其實質(zhì)，它無疑表現(xiàn)為某種權(quán)宜之計。因為這種原因，“盡管西方哲學(xué)史中存在著所有那些差異和斷裂，邏各斯中心論的主題卻是恒常的：我們在所有地方都能找到它”[6] (訪談代序，P11)。其實，哲學(xué)從來都沒有拒絕考慮“邊緣”問題，但它往往從自己的立場出發(fā)來保持與非哲學(xué)的關(guān)系。哲學(xué)自信能夠把自身之外的東西納入到自己的范圍，讓它們受到自己的支配。哲學(xué)話語“總是傾向于相信自己主宰著邊緣。它根據(jù)全部可能的樣式認(rèn)識、構(gòu)想、設(shè)定、拒絕邊緣，從而趁機更好地處置它、逾越它。它自身的邊緣必定不會對它保持為外在的。它因此把這一概念據(jù)為己有。它相信它控制了自己容器的邊緣，并思考它的他者。”他進而解釋說：“哲學(xué)總是堅持這一點：思考它的他者。它的他者：那限制它的東西，它在自己的本質(zhì)、定義和生產(chǎn)中揚棄的東西。思考它的他者：這僅僅是要去揚棄它所揚棄的東西，是要去開啟它的方法步驟而不是超越邊界？或者，這邊緣總是傾斜地、出奇不意地為哲學(xué)知識留下了又一次打擊？邊緣/通道。”[7] (Pi)
很顯然，在進行哲學(xué)內(nèi)部關(guān)系的清理過程中，德里達看到的是“邊緣”的雙重性質(zhì)，它既在內(nèi)又在外。盡管如此，哲學(xué)從總體上有其執(zhí)著的信念，它更多地認(rèn)同于自己的傳統(tǒng)，而不是讓自己滑向“邊緣”。在黑格爾以及此前的哲學(xué)家那里，認(rèn)同傳統(tǒng)顯然不成其為問題。哲學(xué)家始終不斷地追求對起源的接近，其間出現(xiàn)的偏差和求異傾向不過是一些“意外”。按照德里達的說法，“哲學(xué)終結(jié)論”的喧囂在黑格爾之后一浪高過一浪，然而有兩個宏亮的聲音一直支配并召喚人們進入到哲學(xué)的“絕對循環(huán)”中去，那就是來自于胡塞爾和海德格爾的聲音。他寫道：“盡管有種種深刻的差異，對傳統(tǒng)的求助(這與傳統(tǒng)主義毫不相干)卻都受到某種共同于胡塞爾式現(xiàn)象學(xué)和我們暫時地、接近而方便地稱為的海德格爾式存在論的東西的引導(dǎo)。”[5] (P120)德里達注意到，“整個哲學(xué)史是從其希臘源頭出發(fā)獲得思考的”。盡管胡塞爾把柏拉圖看作是哲學(xué)理性和哲學(xué)任務(wù)的建構(gòu)者，而海德格爾相反地認(rèn)為柏拉圖標(biāo)志著存在思想在哲學(xué)中被忘卻的環(huán)節(jié)，“他們之間的這種差異只因為其共同的希臘根基才變得具有決定性，這種差異在全都服從相同的主宰的后代子孫中親如手足”[5] (P120-121)。也就是說，他們所理解的希臘或許有不同，但希臘源頭“預(yù)先規(guī)定了對形而上學(xué)的服從或越界”，“對形而上學(xué)的還原”[5] (P121)。這幾句話典型地表明，按照德里達的看法，在西方哲學(xué)的發(fā)展歷程中，從來都只有內(nèi)部分歧，而不存在著絕對的對立。
在德里達看來，胡塞爾和海德格爾的這種希臘情結(jié)其實也是所有哲學(xué)家的共同意向，回歸希臘成為哲學(xué)之為哲學(xué)或全部哲學(xué)史的“主題”。任何所謂的“哲學(xué)”，要么承認(rèn)這一主題，要么放棄作為哲學(xué)的權(quán)利。這一主題“預(yù)先規(guī)定了邏各斯和世界性歷史哲學(xué)的狀況之整體，任何想要動搖它們的哲學(xué)都不能不以臣服它們開始，或者說都不能不以摧毀自身作為哲學(xué)語言的身份告終”[5] (P121)。德里達本人持一種含混的姿態(tài)，他關(guān)注的是“哲學(xué)的邊緣”。要批判、攻擊和解構(gòu)哲學(xué)，我們必須確定立足點。但我們立足何處？在哲學(xué)之內(nèi)還是哲學(xué)之外？如果立足哲學(xué)之內(nèi)，我們無法動搖哲學(xué)的根基，因為一切都?xì)w屬于內(nèi)部分歧。如果立足哲學(xué)之外，我們根本就無“權(quán)”去攻擊。真正說來，哲學(xué)有其自身發(fā)展的邏輯。盡管它始終包含著一系列的內(nèi)部分歧，但最終能夠克服這些分歧，一切只是進展過程中的迂回和曲折。比如，“危機意識對于胡塞爾來說只不過意味著某種先驗主題的暫時的、卻幾乎必然的恢復(fù)”，“在笛卡爾和康德那里，這個先驗主題本身已經(jīng)開始去實現(xiàn)哲學(xué)作為科學(xué)的那個希臘構(gòu)想”，而在海德格爾那里，“當(dāng)他說思想長期以來、太長期以來處于干涸狀態(tài)，就如同魚兒上岸離水時，他要還給思想的元素仍然是希臘的元素，是關(guān)于存在的希臘之思，是由希臘人涌現(xiàn)和召喚的存在之思”[5] (P122)。所有的哲學(xué)形態(tài)，甚至包括走在后現(xiàn)代途中的海德格爾哲學(xué)，都以回到希臘為其目標(biāo)。
在哲學(xué)大家族中，無論是后輩對于前輩的批判，還是同輩之間的分歧，都不能瓦解他們在忠于邏各斯中心論范圍內(nèi)的密切一致，都不能掩蓋他們回到希臘根基的“自然傾向”。然而，盡管哲學(xué)力圖“成為放之四海而皆準(zhǔn)”的東西，力圖成為“普遍性”，盡管它“不簡單地是一種話語或各種思想中的一種”，德里達還是相信，“哲學(xué)并非全部思想”，“非哲學(xué)的思想，超出了哲學(xué)的思想是可能存在的”[6] (訪談代序，P12)。按照他的看法，“解構(gòu)，從某種角度說正是關(guān)于哲學(xué)的某種非哲學(xué)思想”[6] (訪談代序，P12)。在德里達的游戲性讀解中，傳統(tǒng)哲學(xué)家對文字的貶低在不知不覺中消除了。這是因為，聲音與文字不過是語言的兩種載體，它們各得其所，各有所長，都是“原文字”的表現(xiàn)形式，它們始終處于增補游戲的鏈條之中。由此導(dǎo)致哲學(xué)從一開始就不純潔，并因此始終維持著哲學(xué)與非哲學(xué)的張力關(guān)系。哲學(xué)不可能不關(guān)注某些非核心主題，它始終探討某些“邊緣”問題，它甚至自身也開始處于某種“邊緣”地位。德里達以“細(xì)讀”的方式關(guān)注哲學(xué)的“邊緣”問題。在他眼里，哲學(xué)處于某種“垂死”狀態(tài)，我們永遠無法用“生”“死”二元對立來解釋之，二元對立模式根本無法應(yīng)用于 “邊緣”問題。傳統(tǒng)哲學(xué)往往只聽自己說(理性的獨白)，聽不到外面的、異己的聲音。現(xiàn)在，我們并不是要強制它聽來自外面的聲音，而是要讓它的“耳朵”“脫臼”，讓它聽出自己內(nèi)部也有“雜音”和“異調(diào)”，從而產(chǎn)生某種新的“音響效果”。形而上學(xué)體系內(nèi)部總有那么一些尚未馴服的東西，而這乃是哲學(xué)始終保持活力的源泉。
三
哲學(xué)與非哲學(xué)關(guān)系不僅僅是一種內(nèi)部關(guān)系，它更多地表現(xiàn)為異質(zhì)文明之間的關(guān)系。德里達認(rèn)為自己從一開始就在借鑒非西方的東西，比如對中國的參照：“從一開始，我對中國的參照(至少是想象的或幻覺式的參照)，就占有非常重要的地位。當(dāng)然我所參照的不必然是今日中國，但與中國的歷史、文化、文字語言相關(guān)。”[6] (訪談代序，P5)在德里達對列維納斯“異質(zhì)思維”的思考中，我們尤其看到了作為文化間關(guān)系的哲學(xué)與非哲學(xué)關(guān)系問題。列維納斯屬于猶太血統(tǒng)，天然地承襲了希伯來式智慧，但他接受的卻是西方教育，因此在他的思想中尤其存在著哲學(xué)與非哲學(xué)的內(nèi)在張力。德里達認(rèn)為，在以回到希臘為目標(biāo)的認(rèn)同或同一思維占據(jù)支配地位的情形下，列維納斯的他人哲學(xué)提供給我們的是“別的一種思維方式”，它因其求“異”而給予我們以震撼，“在干涸深處，在不斷擴大的沙漠中，這種從根本上不愿意再成為存在之思和現(xiàn)象性之思的思想，使我們對一種前所未有的解主題化和解占有充滿夢想”[5] (P122)。列維納斯受到胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)和海德格爾的存在論的深刻影響，本應(yīng)追隨他們回歸希臘，現(xiàn)在卻要開辟從希臘出走的路徑。
德里達突出列維納斯在回歸希臘等問題上與胡塞爾、海德格爾的差異，并借以展開他本人的思考。列維納斯思想呼吁我們“從希臘邏各斯中脫位”，“從我們的同一性中脫位”，甚至“從一般同一性中脫位”；呼吁我們“離開希臘場域”，甚至“離開一般場域”，以便“通向某種既非是源頭也非場域的地方”，“通向某種呼吸 ”，“通向某種先知言語”，“通向那個希臘的他者”[5] (P122)。問題在于，希臘的他者是否就是非希臘的呢？尤其是它能否自命為非希臘的呢？德里達注意到，這種思想仍然打算在其最初的可能性中“把自己定義為形而上學(xué)”，它打算揚棄形而上學(xué)的從屬關(guān)系，想恢復(fù)這個概念來對抗整個出自亞里士多德的傳統(tǒng)[5] (P123)。德里達要問，這種形而上學(xué)與希臘形而上學(xué)是同一的還是不同的？它能夠達到解主題化的功效嗎？更為重要的是，列維納斯從形而上學(xué)中呼喚倫理關(guān)系，即與作為無限—他者的那種無限、非暴力關(guān)系，這與海德格爾等人的無道德的本體論形成了鮮明的對照。這里的無限和他者確實類同于德里達的“延異”所要表達的東西。
在德里達看來，列維納斯在很大程度上有別于哲學(xué)意義上的“希臘人”，尤其是胡塞爾和海德格爾“這兩個仍然是希臘人的哲人”。這當(dāng)然不是說他就是一個真正的 “猶太人”。按照德里達的理解，列維納斯思想既沒有回到希臘，也沒有完全脫離希臘，走向別處，正因為如此，它為思考西方文化與非西方文化提供了一個范本。它“不想讓自己認(rèn)同于人們所謂的哲學(xué)明見性，甚至也不想去補充這種哲學(xué)明見性，它無論怎樣也沒有在其話語中將自己當(dāng)作一種猶太神學(xué)或猶太神秘主義、一種教義、一種宗教、甚至一種道德來展開。因為它在最后時刻從不以希伯來論題或文本為權(quán)威依據(jù)。它要求通過訴諸經(jīng)驗本身而獲得理解，而經(jīng)驗本身以及在經(jīng)驗中最無法還原的東西乃是朝向他者的通道和出口；在最無法還原的他者中的他者本身乃是他人”[5] (P123)。按照德里達的理解，希伯來與古希臘這兩種源頭，兩種歷史言說相互闡釋、相互溢出，而不存在向某一種螺旋式地回歸。正因為如此，只有借助于某種既依賴于哲學(xué)又超越哲學(xué)的通道，才能理解兩者的關(guān)系，才能理解列維納斯的思想。
維護邏各斯中心地位的歐洲哲學(xué)思維天然地包含著種族中心論傾向，“拼音文字的形而上學(xué)”，“其實已經(jīng)成為最原始和最強烈的種族中心論”[3] (P11)。這種種族中心論或歐洲中心論在不同時期有不同表現(xiàn)形式，其中也出現(xiàn)過超越的努力，但最終還是沒有能夠跨越特定的界限。德里達告訴我們，直至 16世紀(jì)，西方人還認(rèn)為他們自己的表音文字“是上帝親手創(chuàng)造的最古老的文字”，而在17世紀(jì)，開始出現(xiàn)某些拋棄“神學(xué)偏見”的努力，因為人們開始認(rèn)識到文字的多樣性。當(dāng)然，這種最初的離心化是有很大局限性的。一個著名的例子就是，萊布尼茨試圖以漢字為藍本建立一種“普遍文字”，其工作在邏各斯中心論之內(nèi)打開了一個缺口，但這絲毫沒有中斷邏各斯中心論。普遍文字理想只是邏各斯中心論進程中的一段插曲，引進外來的東西絲毫不會改變其性質(zhì)。德里達明確地表示：“ 在原初的、非‘相對主義’的意義上，邏各斯中心論是一種種族中心論的形而上學(xué)。它與西方的歷史聯(lián)系在一起。”[3] (P117)萊布尼茨等人由于把漢字看作是一種理性的、哲學(xué)的文字，顯然把它納入到了理性主義的秩序中，也因此沒有承認(rèn)它的真正獨特性或異質(zhì)性。這樣一來，“漢字概念只是作為一種歐洲人幻覺起作用”[3] (P119)。通常認(rèn)為，西方文化是理性主義的，東方文化則是神秘主義的，普遍文字理想?yún)s試圖貫通兩者。然而，真正說來，這依然是西方人在“以己度人 ”，“理性主義與神秘主義之間有某種共謀。他人的文字每次都被納入自家的方案”[3] (P120)。
但從另一個方面也可以看出，哲學(xué)從一開始就不純潔，因為它始終在借助于一些神秘的、外來的東西，尤其是借助于一些來自東方的隱喻。從表面上看，自柏拉圖到黑格爾，哲學(xué)的理性主義傳統(tǒng)一直在抗拒隱喻的侵蝕，即使隱喻不可避免地在發(fā)揮作用，哲學(xué)家們也視而不見，或者說有意無意地把它納入邏各斯的規(guī)范中。然而，真正說來，哲學(xué)的整個語言在其使用中都是隱喻的，隱喻的力量已經(jīng)滲透在哲學(xué)交流中，哲學(xué)家們甚至在濫用隱喻。在標(biāo)題為《白色神話學(xué)》的長文中，德里達探討了隱喻的地位問題，認(rèn)為柏拉圖的日喻是西方哲學(xué)史或理性主義傳統(tǒng)中的最根本的隱喻。日喻的實質(zhì)是把善理念比作太陽。我們感知世界需要光源，認(rèn)知理念世界也是如此。我們必須獲得理智之光，我們因此應(yīng)當(dāng)崇拜理性的太陽。于是，理性在西方人(白種人)那里成為一種解釋一切的神話。“白色神話”即西方人的形而上學(xué) (哲學(xué))，“形而上學(xué)——集中反映西方文化的白色神話學(xué)：白種人把他自己的神話，印歐神話，他的邏各斯，即他的方言的神話當(dāng)作是他仍然愿意稱之為理性的東西的普遍形式”[7] (P254)。在這種形而上學(xué)中，理性排斥非理性，西方排斥非西方。這種理性神話既是西方人的防御機制，又表明了西方人的自以為是和固步自封。
然而，德里達注意到，“這種日喻總是在自我揚棄”，它“總是會變成為某本書中的干涸的花朵”[7] (P324)。德里達其實從這種“白色的”神話中看到了西方哲學(xué)傳統(tǒng)的致命弱點，它仿佛成了某種“蒼白”的神話。“白色”在這里顯然既意指理性神話是“白種人”所固有的、獨有的，又意指它是“蒼白的”、“無力的”。這是德里達字詞游戲的一大杰作，但這并不僅僅是個字詞問題，由“潔白”、“清白”到“蒼白 ”、“空白”的過渡是很有意味的：理性的自我辯護與防御機制是靠不住的，是擋不住攻擊的，把理性作為公則是沒有“理性根據(jù)”的。事實上各種民族之文化神話總是各行其素，并不以你為中心，并不會向你投靠。相反地，各種“顏色”的存在及其混雜，使邏各斯一開始就不“清”不“白”，而且它有許多需要填補的“空 ”“白”。事實上，柏拉圖不僅以日喻建立起了形而上學(xué)大廈，而且還經(jīng)常使用來自東方的神話來證明邏各斯。在他的作品中，哲學(xué)原則和神話是契合的。德里達甚至認(rèn)為，理性與非理性在蘇格拉底和柏拉圖那里是經(jīng)常轉(zhuǎn)換的，邏各斯本來就有非理性的一面，“這里應(yīng)該談到活的邏各斯的‘非理性’，其陶醉人的、讓人著迷的、煉金術(shù)般變換的力量，這種力量使它與巫術(shù)和魔法聯(lián)姻”[8] (P143)。他并且向我們表明，理性并不高貴，它有其卑微的出生，正像蘇格拉底出生在一個父為石匠母為產(chǎn)婆的家庭中一樣。
四
然而，在關(guān)于哲學(xué)與非哲學(xué)關(guān)系的思考中，德里達既沒有完全顛覆西方傳統(tǒng)，也沒有真正擺脫種族中心論。正像他認(rèn)為萊布尼茨的普遍文字理想沒有擺脫種族中心論，列維-斯特勞斯的人類學(xué)工作是一種反種族中心論的種族中心論一樣，德里達依然處于種族中心論的陰影之下。斯碧娃克在談到《論文字學(xué)》時表示：“邏各斯中心論與種族中心論的關(guān)系在題記的第一句話中就間接地包含了。然而，悖謬的是，而且差不多是以一種顛倒的種族中心論，德里達堅持邏各斯中心論為西方的特產(chǎn)。他在其他地方經(jīng)常提到，以至于引用乃是多余的。”[4] (Plxxxii)在她看來，中國或東方在德里達的文本中從來都不具有重要意義，“盡管在第一部分中談到了對西方的中國式偏見，但東方在德里達的文本中從來沒有獲得認(rèn)真的研究和解構(gòu)”[4] (Plxxxii)。德里達顯然不會像某些學(xué)者期望的那樣“走向東方”，對于他的解構(gòu)工作而言，東方文化最多只具有工具價值。他曾經(jīng)這樣表示：“我經(jīng)常參照非聲音中心的文字，比如中國文字，就是說我不相信，也不愿意說中國是歐洲中心的邊緣，也不要中國變成為中心。”[9] (P46)這顯然強調(diào)了文明或文化間的絕對異質(zhì)性，非西方乃是西方的絕對他者。到這里為止，似乎還有某種不含偏見的意味。
然而，細(xì)究起來，這里的“他者”免不了有所貶抑，因為他者乃是哲學(xué)的他者，一種沒有上升到哲學(xué)層次的他者。德里達非常明確地認(rèn)定，哲學(xué)雖然自稱是普遍的，它其實是一種歐洲式的思維方式，是一種不斷擴張其影響的特定思維方式。接受海德格爾的影響，他認(rèn)定“哲學(xué)本質(zhì)上不是一般的思想，哲學(xué)與一種有限的歷史相聯(lián)，與一種語言、一種古希臘的發(fā)明相聯(lián)：它首先是一種古希臘的發(fā)明，其次經(jīng)歷了拉丁語與德語的‘翻譯’的轉(zhuǎn)化等等，它是一種歐洲形態(tài)的東西”[6] (P10)，“是一種特殊的希臘—歐洲式的東西”[9] (P158)。從表面上看，他在限制哲學(xué)，其實骨子里卻有著說不出來的優(yōu)越感。我們前面講到，梅洛-龐蒂克服黑格爾和胡塞爾的偏見，承認(rèn)中國和印度有哲學(xué)，而且這種哲學(xué)具有存在論指向，而德里達卻回到了傳統(tǒng)的偏見中。他明確認(rèn)為“存在論是西方傳統(tǒng)文化的主題”，而中國“沒有存在論傳統(tǒng)的文化”[9] (P158)。他進而認(rèn)定這樣一個“死理”：非西方世界最初是沒有哲學(xué)的，如果說后來有了所謂的哲學(xué)，那也一定是引進的。他說道：“在西歐文化之外存在著同樣具有尊嚴(yán)的各種思想與知識，但將它們叫做哲學(xué)是不合理的。因此，說中國的思想、中國的歷史、中國的科學(xué)等等沒有問題，但顯然去談這些中國思想、中國文化穿越歐洲模式之前的中國‘哲學(xué)’，對我來說則是一個問題。而當(dāng)它引進了歐洲模式之后，它也就變成歐洲式的了，至少部分如此。這也是馬克思主義、中國式馬克思主義問題的來源等等。”[6] (訪談代序，P10)
就海德格爾以“思想”取代“哲學(xué)”[10] (P58-76)，而德里達本人稱解構(gòu)為“思想”[9] (P70)而言，把非歐洲文化歸屬于思想范疇也不算貶抑。但哲學(xué)畢竟代表最高智慧，否認(rèn)一個民族具有哲學(xué)精神無論如何不可能是“褒”，而只能是“貶”。從總體上看，德里達雖然承認(rèn)西方有其局限，但他始終尊重自己的哲學(xué)傳統(tǒng)，“我的解構(gòu)工作是從指出西方希臘哲學(xué)、歐洲思想的局限開始的，但同時又尊重西方哲學(xué)這份遺產(chǎn)”[9] (P84)。他還表示，應(yīng)該尊重其他思想，包括其他語言，但這依然脫離不了以自己為立足點，“我愛自己的語言，但正是因為我愛它，我才應(yīng)當(dāng)尊重別人的語言，我贊成拯救一切語言”[6] (訪談代序，P24)。在翻譯方面，他認(rèn)為把一種文化的作品完全不加改變地搬到另一種文化中是不可能的。“要去翻譯，但翻譯不等于去確保某種透明的交流。翻譯應(yīng)當(dāng)是去寫具有另一種命運的其他文本”，譯本“是另一個歷史，另一本書。是同一也是另一個我本人無法追隨其命運的他者，何況，即使在自己的語言中，也無法知道自己寫的那些書的命運”[6] (訪談代序，P24-25)。正像他的任何解構(gòu)一樣，譯者顯然能根據(jù)或無意識地會根據(jù)自己所處文化的情形，增添許多新的東西，盡管這并不完全建立在主觀的基礎(chǔ)之上。“讀就是寫”在這里成了“譯就是寫”。不過，德里達在這里其實有一個無法克服的矛盾。引進到中國的馬克思主義究竟是西方的還是中國的？如果是中國的，它承認(rèn)了“譯就是寫”，但中國不就有了哲學(xué)，至少有了中國特色的馬克思主義哲學(xué)？如果是西方的，它雖然表明了歐洲模式的引進導(dǎo)致了中國西化，但卻否定了“譯就是寫”，或者說否定了譯文自有其命運的論點。
【參考文獻】
[1]梅洛-龐蒂. 哲學(xué)贊詞[M]. 北京：商務(wù)印書館，2000.
[2]渡邊公三. 列維-斯特勞斯[M]：石家莊：河北教育出版社，2002.
[3]Derrida, De la Grammatologie[M]. Les éditions de Minuit, 1967.
[4]Derrida, Of Grammatology[M]. The John Hopkins University Press, 1978.
[5]Derrida, Lcritture et La Différence[C]. éditions du Seuil, 1967.
[6]德里達. 書寫與差異[M]. 北京：三聯(lián)書店，2001.
[7]Derrida, Marges De La Philosophie[M]. Les éditions De Minuit, 1972.
[8]Derrida, La Dissémination[M]. éditions Du Seuil, 1972.
[9]杜小真，張寧. 德里達中國講演錄[C]. 北京：中央編譯出版社，2003.
[10]海德格爾. 面向思的事情[M]. 北京：商務(wù)印書館，1996.
[11]楊大春. 解構(gòu)的保守性[J]. 哲學(xué)研究，1995，(6)：59-64.
【德里達論他者的命運-從哲學(xué)與非哲學(xué)的關(guān)系看】相關(guān)文章：
論荀子的“民本”政治哲學(xué)06-12
論馬克思哲學(xué)的生存論指向05-29
命運：一個哲學(xué)范疇08-05
論老子人生哲學(xué)的永恒價值05-28