從“哲學”到“中國哲學”

從“哲學”到“中國哲學”

中國思想的現代敘述方式正在經歷著一場嚴肅的拷問和危機中的變革。

    從19世紀末“哲學”一語傳入我國，嚴復、梁啟超、蔡元培、王國維等人嘗試將中國傳統思想與西方哲學相聯通；到五四時代（1915-1928），經西學全盤輸入之暴風驟雨般的洗禮，胡適寫出《中國哲學史大綱》，馮友蘭完成《中國哲學史》之后，“中國哲學”就漸成為中國思想之現代敘述的通行表達方式，“中國哲學史”也在現代中國制度化的學術體系和學科建構當中確立了不搖之地位。這一切的發生都顯得是那么的順“理”成章，含具了相當充分的歷史合理性。但是，就在我們早已經習以為常、鯈然其間而渾不自知之時，被公認是當代最大“哲學家”之一的德里達（Jacques Derrida）發話了：“說中國的思想、中國的歷史、中國的科學等等沒有問題，但顯然去談這些中國思想、中國文化穿越歐洲模式之前的中國‘哲學’，對我來說則是一個問題。”他解釋說：“哲學本質上不是一般的思想，哲學與一種有限的歷史相聯，與一種語言、一種古希臘的發明相聯：它首先是一種古希臘的發明，其次經歷了拉丁語與德語‘翻譯’的轉化等等，它是一種歐洲形態的東西，在西歐文化之外存在著同樣具有尊嚴的各種思想與知識，但將它們叫做哲學是不合理的。”因此，中國僅可以說有思想，而絕無嚴格意義上的“哲學”。［1］

    在經歷了一個世紀的苦苦追求之后，中國思想仍被拒斥于“哲學”的門外，“中國哲學”的冠名權依然還是一個問題。在現今的大多數中國學者那里，“中國哲學” 早已是一個理直氣壯的表達，而在德里達們看來，那倒成了一種自作多情的一廂情愿。這一分歧，已不簡單是說中國有沒有哲學的問題，也不是直接回答中國思想算不算哲學的問題；而是表現了現代中國思想觀念和學術意識的內在困境，以及長久以來無法從既定的系統之中得到化解的危機。“中國哲學”的身份困頓和合法性焦慮，必須要從新的視角加以認知和給予解釋，理清了問題的結癥，也許才能找到相應的救治之法，從而開出一些光明的前景來。

 一

    實際上，德里達式的否定并未構成新的挑戰，這已經是一個達致了共識的問題。因為，“與一種有限的歷史相聯，與一種語言、一種古希臘的發明相聯”的哲學，的確是歐洲所獨有的形態，非西方文明并不具備，中國歷史上也從未曾出現過。到了今天，就是最自戀的文化保守主義者，也不會癡人說夢般地自認這種“哲學”為我們“古已有之”。早在20世紀初年，中江兆民（1847-1901）針對當時西方哲學東傳日本后所引起的思想激蕩，就做出了“日本沒有哲學”的斷言。［2］他把本土思想和外來的西方哲學作了嚴格的區分，哲學的獨特身份性被充分地意識到了，并且加上清晰的厘定。強調“哲學”為西方所獨有的看法，在隨后幾十年的中國學者當中，也是不乏其人。［3］

    這樣一種“哲學”屬于西方的觀念，不論是作為客觀事實的陳述，還是具體內涵的邏輯推衍，都是一樁可接受的事情。但問題的關鍵在于：哲學在東傳的過程中，不斷地附加著理解和接受的成分，對哲學的認知是在一系列復雜的本土意識的映襯之下完成的。普遍存在的比較心態和對比方式，不斷地重塑著哲學的身份性、考量著哲學的意味，使整個移植過程中充斥了解構和重構的拉鋸戰，最終消減掉的是純化的可能性。哲學的身份性建構，呈現了特有的歐洲形態的傳播和擴張，同時也發生著裂解與銷蝕；更為重要的是，它容納了非西方傳統企盼現代性轉換的欲望和要求。所以，中國有沒有歐洲形態的哲學并不重要，重要的是在于接受過程之中怎樣塑造了“哲學”，以及建構程序上所附載著的厚重的歷史訴求和文化密碼。

    早在明朝末年，西方的哲學觀念就被介紹到了中國。當時有“西來孔子”之稱的著名耶穌會士艾儒略，在其《西學凡》（1623年）一書中，介紹歐洲大學所授各科的課程綱要，計分六科，其中理科（理學）即斐祿所費亞（Philosophia，哲學）。復分為(1)落日伽（Logica，邏輯學）；(2)費西加（Physica，物理學）；(3)默達費西加（Metaphysica，形而上學）；(4)馬得馬第加（Mathematica，數學）；(5)厄第加（Ethica，倫理學）等五支。［4］這里的“理學”，包容甚廣，顯然是歐洲中世紀各門科學尚未從哲學中分化出來之前的“大全”式情景。這一點，很容易使我們想到羅吉爾·培根（Roger Bacon）對“哲學”所作的著名分類。就像黑格爾所說的：“化學、物理學、理性國家學，建筑在思維經驗上的普遍原則，以及在被表明為有必要的和有用的東西這個范圍內的任何知識，在英國人那里，隨處都被叫做哲學。”［5］這個“哲學”，顯然不是我們所要討論的、對于中國現代學術之建立起了重要范型作用的那類知識，它本身都還沒有經受過近代科學精神的洗禮。正如沃勒斯坦（Immanuel Wallerstein）等人所描述的，這樣的知識還沒有學科化和專業化，因而還沒有取得知識形態的合法性，還不能構成具有制度化結構特征的現代科學。［6］而經過了現代理性化規則的清晰界定、具有了某種準科學姿態的“哲學”，顯然是17世紀以后才在近代西歐產生的，它進入中國則是晚至19世紀末到 20世紀初的事情。在這新一輪的傳播過程之中，日本實扮演了一個先行者的角色，并且起到了我國之中轉站的作用。要想弄清楚“哲學”在現代中國被理解和建構的歷程，就需要充分注意到西方哲學東傳日本的線索。

    “哲學”傳入日本，始于西周時懋（1829-1897）。西周和津田真道兩人，于1863年被派往荷蘭留學，在那里直接接觸到了歐洲的哲學。西周師從萊頓大學的菲賽林（S.Vssering），治“五科”（性法、國法、萬國公法、經濟、統計）之學；又從荷蘭哲學界重鎮奧普周默爾（C.W.Opzoomer）的著作中，了解到了當時歐洲流行的孔德和穆勒的實證主義和功利主義哲學。他回國后，成為“哲學”在日本傳播的主要推動者。他的私塾“育英社”所用講義《百學連環》，“是把西洋的全部學術加以統一的組織和分類的有體系的第一書 ”。［7］“哲學”這個譯名也是由他在《百一新論》（1874年）一書中確定下來的。我們今天所用的哲學名詞，如主觀、客觀、理性、現象、歸納、演繹等等，都是由他想出來的。值得注意的是，西周是“明六社”的重要成員，屬日本早期啟蒙運動的中堅份子。他將philosophy定譯為“哲學”，而不延用“ 理學”之名，就是為了與傳統的“國學”、儒學等本土學問加以區別。為了打破早年“蘭學”之“東洋道德，西洋藝術” 的文化接受模式和扭轉傳統心態對西學的狹隘化理解，西周特別彰顯了西學的整體性和完善性；這樣，“哲學”就成為一種綜合的方式，成為能與東洋學問全面比照的對應物。當時的啟蒙思想家，以傳統學術為“虛學”，以西洋哲學為“實學”，表現出了強烈的“脫亞入歐”傾向（如福澤諭吉）。所以，“哲學”的理解和定名，就不僅僅是一個思想觀念的移植和接受問題，而是承載了某些深層的情感和愿望：對傳統儒學的厭離和批判，對歐洲形態的仰慕和渴望。

    從“啟蒙哲學”到“學院哲學”，這種仰慕逐漸由思想情緒的宣泄變成了切實的學術行動，大規模的“哲學”建設工程由此開始。1884年，學院派的奠基者井上哲次郎（1855-1944）被派往德國學習，攜回大量的德國觀念論著作和黑格爾后學的哲學史知識，［8］在東京大學開設“東洋哲學”課程，揭開了東方（中日）思想敘述之學科化的序幕。在新康德主義哲學史觀的影響下，井上用“哲學”的理念和規則來整理東方的思想資料，先后寫出了《日本陽明學派的哲學》（1900年）、《日本古學派的哲學》（1902年）、《日本朱子學派的哲學》（1906年）等書，全面開啟了用西方哲學的框架和方法來研究中日傳統思想的歐化理路。同時，學院派哲學家們還清算了啟蒙時期“實學”的實證主義哲學，致力于“純正哲學”的形而上建設，將德國唯心論哲學的移植與東西方文化的綜合提升到了一個較高的層次，為后續具有普遍哲學形式的本土化體系的產生（如西田哲學），打下了堅實的基礎。

    和日本相比，中國接受歐洲形態之“哲學”的歷史大約晚了30年左右。直到1905年前后，“哲學”譯名才獲得了身份的合法性，替代“理學”等舊名而流傳之。“中國哲學”作為課程在北京大學開設，是1914年以后的事情。用西方哲學框架整理和研究中國傳統思想的學術著作之出現，以及學院化的“哲學”體制之建設，也要晚得多。除了步日本之后塵的種種相似性之外，中國接受“哲學”的過程又表現出了以下特點：一是間接輸入。王國維在《論新學語之輸入》（1905 年）一文中早就指出：“數年以來，形上之學漸入于中國，而又有一日本焉，為之中間之驛騎。”［9］當時日本或委派留學生赴德，或聘請西方哲學家來日，與“ 哲學”的接觸是直接的。［10］而中國則基本上是從日本轉手，既無往學，也無來教，只能間接地從日本人那里了解和接受西方的哲學。二是啟蒙思想的長久影響。以進化論為中心的啟蒙哲學喚醒了沉睡的中國，也打開了國人容納和理解西方之學的心扉。長久以來，“哲學”被視為是開啟民智的工具，對哲學的社會改造功能寄望甚厚。這就使得學院派不可能發起對進化論哲學的反省與批判，而學院哲學的建設也就分外的艱難。這同日本“學院哲學”取代“啟蒙哲學”的情景是很不一樣的，而且在中國也不一定能清晰地劃分出這樣兩個階段來。三是“中國哲學”的專業化建構以英美實在論形態的哲學觀之影響為主軸。在胡適、馮友蘭之前，雖有王國維、蔡元培等人所做的建設工作比較地接近于德國觀念論一系，但他們沒有完成學科化的“哲學”范式之移植，只留下了一些零星的材料。［11］而現代學術型的“中國哲學”之表達范式，是在胡適的《中國哲學史大綱》和馮友蘭的《中國哲學史》問世之后，才宣告完成的。后來的新儒家諸哲，大力糾正實在論之偏，全力引介和消化德國觀念論形態的哲學觀（如黑格爾之于唐君毅的《中國哲學原論》，康德之于牟宗三的《心體與性體》等），已多少帶有“補課”的性質。四是移植過程中的不斷變形和創造性轉化。從一開始，“哲學”可能就在被“誤讀”：隱匿掉了一些東西，放大了某些部分。使其面貌長期處在一種朦朧狀態，為后續的各種需要和解釋預留下了廣闊的空間。這種情形，日本不能說沒有，但中國尤甚。它一方面表現了中華文明根基深厚的涵化能量，同時在一定程度上卻也阻隔著我們真正進入到西方的心靈。

 二

     在經歷了一個世紀的學習和移植之后，西方哲學不但牢牢地扎根中土，而且也幫助我們獲得了對自己傳統思想的新的表達形式，這就是所謂的“中國哲學”。實際上，在“哲學”東漸的同時，“中國哲學”的謀劃和建構也就開始了。經過不斷的查驗、比較、想象和調適，因經學解構和傳統學術體系塌散而呈裸露狀的中國思想之碎片重又聚攏在一起，穿“衣”戴“帽”，打扮一番，以“哲學”的名份閃亮登場。張岱年先生在寫于上世紀30年代的《中國哲學大綱》一書中，曾認真思考過這一命名的可能性。他將“哲學”分為專名和類稱兩種情形。就專名言，中國思想不可以稱哲學；而就類稱看，“則中國舊日關于宇宙人生的那些思想理論，便非不可名為哲學。中國哲學與西洋哲學在根本態度上未必同；然而在問題及對象上及其在諸學術中的位置上，則與西洋哲學頗為相當”。［12］所以，把中國思想納入到廣義的哲學里面去，并無不妥。張先生的這一看法，長期以來代表了大多數人的意見，可以說具有相當的典型性。

    如果從廣義上說，中國思想可以稱之為哲學，那中國有沒有哲學的問題也就算是消解掉了。表面看，立此廣狹二義，應對“中國哲學”的合法性之追問，所據道理甚明，似乎已無需再費口舌。但“哲學”究竟是什么？中國人所定義的“哲學”是否就是西方文化中的那件物事？這些問題可能見仁見智，永遠爭不出個頭緒來。但換一個角度，我們不去直接追問中國有沒有哲學，而是看現有的“中國哲學”是怎樣的一個系統，它是如何綰結和表達的，它的可能性的依據何在？如此一來，問題就立刻顯現出來。蔡元培在為胡適的《中國哲學史大綱》所作序中明確指出：“中國古代學術從沒有編成系統的記載。……我們要編成系統，古人的著作沒有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學史。所以非研究過西洋哲學史的人，不能構成適當的形式。”［13］馮友蘭在《中國哲學史》的開頭亦表示：“哲學本一西洋名詞。今欲講中國哲學史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之。”［14］所以，胡適仿照西方哲學史通行的分類方法，將中國思想切割成了宇宙論、知識論、倫理學、教育哲學、政治哲學、宗教哲學等六大板塊。而馮友蘭在此基礎上，又進一步細化了宇宙論、人生論、知識論的三分框架，將這一依樣畫葫蘆式的范型最終確定下來。有了框架，然后便是按圖索驥，以西方哲學的觀念和哲學家標準搜尋或者剪裁中國歷史上的人物和相關的思想材料，排列出一個長長的名單。這些經圈定后的“中國哲學家”的思想，也隨之被體系化和格式化了，往往是千人一面。而中國特有的思想觀念和范疇，則按照相似歸類的原則，被依次排比到既定的框架結構之中，成為能與西方哲學名詞進行參比和互釋的表達形式。

    顯然，這樣的“中國哲學”并不是中國古代學術的本然面貌，不但在形式構成上是屬于人為加工、有意造作的仿制品，就是具體的內容也因經過有色眼鏡的選材和西方觀念的處理而變的難以琢磨了。正像金岳霖所說的，它是發現于中國的、“在中國的哲學史”，而不是“中國哲學的史”。［15］也就是說，它是在設定了西方哲學具有某種普遍性的前提之下，依照了這樣一種“一般哲學”的觀念，來對中國傳統的文化資源和思想材料進行揀擇、淘漉、轉釋和重構的結果。按道理來講，既然是“發現”的過程，那就帶有尋找和揭示的意思，被搜尋的對象，可能有也可能沒有；可一旦設定了“中國哲學”的成立是可能的這樣一個前提之后，“發現”便具有了某種強制性，帶上了一絲霸氣。也就是說，你有得有沒有也得有，甚至不惜于張冠李戴、指鹿為馬。這樣一來，中國有沒有“哲學 ”的問題就變得不重要了，重要的是怎樣使中國擁有這樣的“哲學”。于是乎，大大小小的西方哲學體系就變成了仿效的典范，令人目不暇接的西方哲學方法則顯盡靈光，一一拿來，紛紛試過，看是不是能套得上去，就像是量體裁衣的一幅模板。最后，中國思想只落得個材料的身份，而“中國哲學”的建構本身也就成了剪裁和拼裝的競技——看誰能拿得出更符合“一般哲學”的衣裝。

就實質而言，“中國哲學”這套新裝不是為中國人而做——不管你合身與否，而是為了愉悅西方人的眼目，使他們能夠體味到自家哲學的普遍性和放諸四海而皆準的快感。但吊詭的是，為了說明中國有“哲學”、證成“中國哲學”的合法性，就必須要大開“哲學”的門戶、放寬“哲學”的尺度，這樣才能容納得了更多的內容，搜羅得到足夠的能成氣候的東西。所以我們對“哲學”的理解（主要是期望），又往往是出以己意，遠遠地突破了純正的西方哲學的框限，把漫無邊際、無所不包的世界觀、人生觀、價值觀等大詞作為“哲學”的基本定語，以便能把“中國哲學”的大廈建設得更宏富些。這樣一來，“哲學”對于西方人反而變得陌生起來：這是我們的“哲學”嗎？這也許是“中國哲學”的成立給西方所帶來的一點麻煩和困惑。固然，西方哲學也經歷了從古代到現代的各種形態的變異和發展，也曾有過包羅一切知識、為眾多科學之母的泛化狀態。就是在今天，“哲學”作為一種凡俗的、廣義的人生智慧之定位和理解，在西方也未嘗不能被接受。但是別忘了，一個世紀以來傳入東亞地區的“哲學”，不僅僅是些浮泛的觀念和零碎的話頭，而是一整套的建制和規訓，是學科化和專業化了的現代學術形態，是生產新知識、培養知識創造者的永久性的制度結構。這套制度結構完全是近代科學的產物，社會知識形態的合法性是在經受了科學精神的洗禮、具有了準科學的姿態和準入條件之后，才被確定下來的。而“人文科學是20世紀對那些遭排拒在自然和社會之外的學科的簡便總稱，現代哲學是由科學形成時清除出來的東西界定的”。［16］正是經過向科學的靠攏和實證精神的洗禮，“哲學”才獲得了它的合法性，好不容易擠進現代學術的序列之中，成為大學建制的學科之一。從井上哲次郎到胡適、馮友蘭，他們所苦心營建的顯然是這樣一種經過學科化、專業化之后的“ 哲學”史，雖說是非西方的，但也是對西方哲學的嚴格對應和認真臨摹，因而是一種具有清晰界定的現代性的知識體系，而不是一般化的泛泛的理解。所以，當我們拷問“中國哲學”何以成立之時，這就成為一個基本的話語背景，也是能夠使我們對問題的思考和討論得以深入下去的首要前提。

既然“中國哲學”是“依傍”而生、“臨摹”而有，那就必然是以西方之是非為是非，唯西方之馬首是瞻，徹底地落入了歐洲中心主義的牢籠。它的直接后果是民族精神的隱匿化，思想系統的散亂化，自家敘事功能的衰竭和普遍的失語狀態。面對如此沉重的危機，再以回答中國有沒有哲學的問題相辯，出于民族自尊而勉強首肯，以寬慰己心，那不是太過浮淺了嗎？半個世紀以前，先哲們為“哲學”的榮譽而疾呼，為“哲學”的尊嚴而抗辯，為我們的民族能擁有“哲學”而心香祈求、據理以爭，此志可鑒，此情可感！但跨越了幾代人之后，我們今天需要的是反省、是挖掘出此問題更深層面的東西，而不是繼續站在原地，簡單地回答“是”與“不是”、“有”還是“沒有”。所以，“中國哲學”合法性的焦慮和思考，在當下并不是老問題的簡單重現，而是面對新的時代環境和東西方文化格局的變化所逼顯出來的新話題。它的關切點在于反思“中國哲學”的建構歷程及其所帶來的問題，這些問題的后續影響和消除的辦法，以及在現有狀況的基礎之上怎樣地去改變與發展、脫困與開境等等，其意向之深度是以前所沒有的，面向未來的姿態也要比以往的任何時候都要堅定的多。

 三

     “中國哲學”的合法性焦慮，表面上看起來只是一場危機，而實質上它更象征了一種覺醒，是當代中國知識分子對自己民族思想之元敘事的非主體狀態的覺醒，是對強大的歐洲中心主義之無所不在的隱層影響和支配權利的覺醒。正像德里克（Arif Dirlik）所說的：“后殖民性代表了一種對真實渴望所做出的回應，由于舊的范式已經不能解釋這個世界，人們急需解決理解上的危機。”［17］仿效西方而成的“中國哲學”架構和臨摹式的思想表達方式，越來越嚴重地束縛著中國心靈的舒展，中國思想的獨特性很難在西方式的敘事框架之中得到有效的表現。按照所謂“普遍哲學”的要求提拈出來的問題，或因資源匱乏而盡顯其短，或因情景有別而難盡其長，使得一部漫長的中國思想歷史好像是一只原地打轉的陀螺。這正應合了黑格爾對中國文化所下的“非歷史性的歷史”、“人類精神的童年”之類的判詞。［18］面對這樣一種身份尷尬和敘事困境，我們亟需反省一個世紀以來的整體上的歐化理路，對“在中國的哲學史”的建構方式也須做個根本的清理，必須徹底打破歐洲中心主義的牢籠。做到了這一點，也許才有希望走出對西方模式之簡單仿照的幽谷，改變掉“三千年素樸性”的定勢形象。德里克曾分析了現代意義上的歐洲中心主義的三種普遍性：一是“全球都有歐美現代性的原則和文化存在”；二是“歐洲中心主義可以借助非歐美的機構播散”；三是共有的歷史，即不能設想在歐美之外還有另外的普遍性。［19］西方之“哲學”向東方傳播和移植的過程，中國現代哲學專業學科化形式的仿建，以及“中國哲學”的謀劃和構造，無不反映著這些普遍性的真實存在和強大的支配性力量。

    在當代對歐洲中心主義的批判性回應中，后殖民理論扮演了十分重要的角色。“鑒于當今最強大的主導敘述是啟蒙時代之后歐洲建構歷史的產物，是歐洲中心主義的，后殖民批評便將對歐洲中心主義的批判作為自己的中心任務 ”。［20］后殖民批評把關注的焦點放在西方話語對第三世界主體、文化身份和歷史的建構上，這些建構使得第三世界因無法形成和表達自己獨立的主體存在和歷史意識而不得不屈從于西方的形態，成為政治和文化上的附庸。賽義德（Edward Said）在《東方主義》一書中，分析了西方作者和官方話語如何系統地建構了一個符合西方意愿的“東方”。這個“東方”是在東西方對立的兩分思維模式下，以西方為中心而投射出來的產物。不僅“東方”被本質化、定型化，而且“東方人”也被非人化為無個性的抽象概念了。［21］盡管有學者指出，賽義德把“東方 ”只限定在伊斯蘭世界，具有某種“地域獨占性”，在刻意營造的伊斯蘭文化和西方文化的對立沖突當中，中國文化實際上被邊緣或棄置了。［22］但拋開賽義德獨特的伊斯蘭背景和某些視角的局定性，我們還是能夠從其《東方主義》一書的論說當中獲得不少啟發。譬如，“東方學是一種思維方式”，是東西方對立的產物（中譯本，p.3-4,142）；“東方學是一套被人為創造出來的理論和實踐體系”，具有物質層面的豐富積淀（p.9）；東方敘事中的歐洲霸權、高高在上的審視姿態（p.10,94）；“東方學的意義更多地依賴于西方而不是東方”，展現的是西方的一種表述技巧（p.29,70）；“妖魔化東方”的標準化和文化類型化（p.34,50）；隱伏的東方學和顯在的東方學（p.262）；自我身份的建構與“他者”的關系，以及權力運作（p.426-427）等等。這些話題所涉及到的論域，同“中國哲學”的建構歷史、特征、后果，以及所面臨的問題，都或多或少地存在著一定的內在聯系；而其反思的取向和批判的姿態，更是值得我們高度重視的。

    當然，不論是早期的法儂（Frantz Fanon），還是成熟期后殖民理論的“三劍客”——賽義德、斯皮瓦克、霍米·巴巴，他們特殊的少數族裔身份和母國文化的全殖民歷史背景，使得他們所關注的問題和所展開的論域都處在了某種特定的情景之中，這和中國社會近代以來的“半殖民”狀況，以及中國文化對待外來事物之特殊的“迎-拒”姿態與特有的涵化功能等，確實是不可同日而語。在某些細節上，甚至有南轅北轍或風馬牛不相及的感覺。如賽義德等特別強調“東方”的被給予者身份，大肆渲染“沉默的東方”，著力描述西方的“東方學”研究在塑造東方之身份性的過程當中絕對的主導地位；而對于“東方”的回響和“東方”自身的姿態卻考量不多。德里克檢討了“東方主義”的這一缺失，指出：“賽義德所說的東方主義忽略了東方人在這一有關東方的話語之展開過程中的參與……。在實踐中，東方主義從一開始就是以形象與描述的交流之面目出現的，這與學者和其他人的往來溝通相呼應。先是歐洲人到亞洲，但越來越有亞洲人去往歐美進行反向溝通的趨勢。”［23］就“中國哲學”而言，在它的營造過程之中，顯然既有西方的引導、漢學家的示范，也有中國學者本之自身文化理解的主動參與，而不純粹是一個外在性的“給予”的結果。最近十年來后殖民批評的發展趨勢表明，“東方主義”的某些局限性已被意識到并逐步地得以矯正，后殖民眼界和論域還在不斷地拓寬；［24］同時，后殖民作為一種方法論的意義和參與者的多樣性走向也在加大。德里克就說道：“后殖民，與其說是對一種事物的描述，倒不如說是一種話語，這種話語試圖用那些將自己看成是后殖民知識分子的（或者漸漸將自己這樣看待的）知識分子的自我形象來建構世界。”［25］對百年來中國文化的結構性改變和學科化形式的當下反思，既可以從后殖民批評中得到啟發、吸取力量，也可以在獨特歷史進程的省視當中為之補充新鮮的經驗、加厚理論的強度。當代中國，既需要后殖民理論的引進和吸收，同樣也需要后殖民理論的參與和建設。

    尋求后殖民理論的支援和部分地采取后殖民的策略，并不是要簡單地回到民族主義的立場，更沒有盲目地拒斥西方的意思。賽義德在《文化與帝國主義》（1993 年）一書中，已經對某些人的狹隘化理解做出了回應。實則，“他是一方面要求阿拉伯世界的人‘不忘其本來之民族地位’，但另一方面在對抗西方帝國主義的文化霸權時，又不應連已成為‘人類遺產的一部分’的西方文化也一并拋棄了”。余英時指出，賽義德的這一立場，其實和陳寅恪所強調的中國“必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位”是相通的，都是主張一種“折衷去取”的文化觀。［26］因此，后殖民批評的對抗性色彩所表達的是理性的信念，而不是情緒的宣泄。就表面看來，后殖民批評所針對的似乎主要是對非西方世界起著意識形態霸權作用的西方現代觀念，后殖民理論對現代的這種批判鋒芒主要是他向的。然而，后殖民文化批判并不只能是他向的，恰恰相反，它像一切真正的對抗性批判一樣，永遠包含著自向的成分。因為事實上，自向的批判比他向的批判更困難，也更需要批判的勇氣。在他向性批判得到充分展開之時，自向性批判的問題也就會隨之浮現出來。但顯然，對于目前進行的“中國哲學”的反思性批判來講，還遠沒有達到要急于去考慮的時限。

 注釋：

［1］德里達是在《書寫與差異》中譯本的“訪談代序”中，專門對中國讀者說這番話的，所以非隨口說出，而是經過了深思熟慮，且有很強的針對性。見《書寫與差異》（張寧譯），三聯書店2001年版，第9-10頁。

［2］中江兆民認為，日本本土的“國學”和儒學，在江戶時代雖然有一些新的發揮和創造，但那究屬于考古學家和經學家的工作；佛教僧侶的思想功果，只屬于宗教家的范圍。而明治時代深受西方哲學濡染的學院派人物，如加藤弘之、井上哲次郎等，“自己標榜是哲學家，社會上也許有人承認，而實際上卻不過是把自己從西方某些人所學到的論點和學說照樣傳入日本”，所以不配叫哲學家。他說：“我們日本從古代到現代，一直沒有哲學。”（見《一年有半》，吳藻溪譯，商務印書館1979年版，第15-16頁）中江兆民的這一觀點，在日本學術界有很大的影響。

［3］如蔡元培在《五十年來中國之哲學》（1923年）一文中，明確指出：中國只有漸漸輸入的歐洲的哲學，而沒有獨創的哲學。中國人與哲學的關系，只不過是“西洋哲學的介紹”而已（見《蔡孑民先生言行錄》，山東人民出版社1998年新版）。有關這一流行觀點，可參閱賀麟的《康德黑格爾哲學東漸記》一文（載《中國哲學》第二輯，三聯書店1980年版）。

［4］艾儒略的《西學凡》一書，收錄到了《天學初函》理編中。此處內容可參見朱謙之的《中國哲學對歐洲的影響》一書（河北人民出版社1999年新版，第112頁）和陳啟偉的《“哲學”譯名考》一文（《哲學譯叢》2001年第3期）。

［5］黑格爾：《哲學史講演錄》第四卷，商務印書館1978年版，第163頁。

［6］參閱沃勒斯坦主撰的《開放社會科學》（重建社會科學報告書）之第一章“從十八世紀到1945年社會科學的歷史重建”，三聯書店1997年版，第3-34頁。《學科·知識·權力》（論文集）中的“學科規訓制度導論”一文，三聯書店1999年版，第12-34頁。

［7］近代日本思想史研究會：《近代日本思想史》第一卷，商務印書館1983年版，第42頁。

［8］井上哲次郎帶回的“哲學史”教本，據考是中間派哲學史家厄爾德曼（J.E.Erdmann）的著作（參見《近代日本思想史》第一卷，第159 頁，小注）。文德爾班在《哲學史教程》之“緒論”中，對厄爾德曼的哲學史著作之取材精審、分析到位，有很高的評價：“在眾多完整的哲學史著述中，在這些方面最可靠的莫過于J.E.厄爾德曼的《哲學史綱》（Grundriss der Geschichte der Philosophie，兩卷集）。”（見氏著《哲學史教程》上卷，商務印書館1987年版，第27頁。）

［9］《王國維文集》第三卷，中國文史出版社1998年版，第41頁。

［10］如美國哲學家菲諾羅莎（E.F.Fenollosa，1853-1908），1878年赴日，在東京大學講授哲學、邏輯學十年。德國哲學家布塞（Ludwig Busse，1862-1907），1887年赴日，任教東京大學，講授哲學概論、倫理學、美學、邏輯學等。另外還有英國人庫珀（Cooper）、德國人科貝爾（R.Kober）等，都先后在東大講授過西方哲學。

［11］王國維研究“中國哲學”的12篇文章，分別刊登在1904-1908年間的《教育世界》（上海）雜志上，可能是現存最早的具有學科范式意義的材料，可惜不完整。蔡元培的《中國倫理學史》（1910年）雖較系統，但倫理學之定位僅是支脈，難言“中國哲學”之全體。所以王、蔡二人的工作，均構不成整全意義上的“中國哲學”范式。

［12］張岱年：《中國哲學大綱》，中國社會科學出版社1982年版，第2頁。

［13］《中國哲學史大綱》序，商務印書館1919年版。

［14］馮友蘭：《中國哲學史》，中華書局1961年新版，上冊，第1頁。

［15］金岳霖在馮友蘭的《中國哲學史》之審查報告中，設想“中國哲學史”有兩種寫法：一種是把中國哲學當作中國傳統學術中固有的內容，與現代學術之所謂的“普遍哲學”沒有直接的關系；另一種是把中國哲學當作發現于中國的哲學，即用“普遍哲學”的模式在中國傳統學術中提煉出來可以稱之為哲學的東西。他認為前者不具有普遍形式的意義，實際上也做不到；而現代所謂的“中國哲學史”，只能是后者。胡適和馮友蘭的哲學史均是“在中國的哲學史”，而不是“中國哲學的史”，即都是表現一個“普遍哲學”的形式。

［16］沃勒斯坦等：《學科·知識·權力》（劉建芝等編譯），三聯書店1999年版，第16頁。

［17］Arif Dirlik,'The Postcolonial Aura:Third World Criticism in the Age of Global Capitalism',in Padmini Mongia,ed.,Contemporary Postcolonial Theory,New York:Arnold,1996,p.312.

［18］黑格爾認為，一個文化僅在時間中綿延并不表示它有歷史，只有包含了變化、新的生命、進步等三個因素，才能構成歷史（參見《歷史哲學》，中譯本，第60-64頁）。而中國的哲學原則千年不變，歷史并沒有發生過結構性的調整，所以有綿延而無歷史，是“非歷史性的歷史”。又，人類實現精神的本質的過程分為四個階段，東方屬于人類的幼年時期（參見《法哲學原理》，中譯本，第354-360頁）。

［19］德里克：《后革命氛圍》（王寧等譯），中國社會科學出版社1999年版，第168頁。

［20］同上，第116頁。

［21］賽義德：《東方學》（王宇根譯），三聯書店1999年版，第49，123-124頁。

［22］楊乃喬：《譯者序：從殖民主義到后殖民批評的學緣譜系追溯》，見《后殖民批評》（吉爾伯特等編撰，楊乃喬等譯），北京大學出版社2001年版，第41頁。

［23］在這篇名為《中國歷史與東方主義問題》的文章中，德里克檢討了《東方主義》一書的“區域性”局限，針對中國文化的特殊性和近代以來的具體境遇，著重探討了“東方主義”中的合謀性現象，即歐美的霸權和非歐美的迎合共同打造了“東方”。該文的中譯本收入了羅鋼等主編的《后殖民主義文化理論》選本，中國社會科學出版社1999年版。

［24］德里克認為后殖民應當包括：“第一，沖決歐洲中心模式；第二，確認本土聲音在后殖民文化形成過程中的作用；第三，確認后殖民文化是一種混雜文化，是辯證法的產物。”（《后革命氛圍》，第91頁）這一概括顯然超出了《東方主義》的論題范圍，而將后殖民話語置身于更為廣闊的可能想象的空間。

［25］Arif Dirlik,'The Postcolonial Aura:Third World Criticism in the Age of Global Capitalism',in Padmini Mongia,ed., Contemporary Postcolonial Theory, New York:Arnold,1996,p.302.

［26］余英時：《歷史人物與文化危機》之“自序”，臺北東大圖書公司1995年版，第13頁。

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