現實生活的辯證覺解與哲學立場的確立
【內容提要】“哲學立場”的自我澄明是關系到哲學存在及發展的重大問題。在此問題上，“經驗的立場”與“超驗的立場”二者各執一端，彼此對立。只有超越這二者的知性對立，立足于對“現實生活”的辯證覺解，“哲學立場”這一問題才能找到自己堅實的根基。
【關 鍵 詞】哲學立場/現實生活/辯證法
【 正 文 】
哲學是否有屬于自己的獨特的“立場”？哲學的“立場”是否可能以及何以可能？隨著國內哲學理論思考的日漸深入，這一重大問題正在浮出水面，引起了人們的關注和討論。在此方面，有兩位學者各執一端的觀點頗值得引起人們重視：趙汀陽在一系列著述中提出“無立場的思想”的觀點，何中華對趙汀陽觀點的批評與回應。（注：何中華：《“無立場的思想”可能嗎？》，載《哲學研究》1997年第10期。）筆者認為，兩人的爭論使“哲學立場”這一問題尖銳地凸顯在人們面前，使人們難以回避。本文愿以兩人的討論為背景，在此發表一點個人看法，以推動對此問題的探討。
一、“哲學立場”的自覺：哲學進一步發展的重要前提
我們每年有上千篇哲學論文在公開學術刊物發表，有數十部哲學理論研究專著和教材問世，這些論文和專著都把自己的工作定位為“哲學研究”，把所探討的問題認同為“哲學問題”，然而，很少有人回到問題的前提去對“哲學立場”進行提問和反思，而這恰恰是哲學得以安身立命的帶有根本性的大問題。何中華通過與趙汀陽的對話，把“哲學立場”這一富有挑戰性、具有根本性的問題上提升到了自覺的層面并昭示于人們面前，使人們不得不直面它并認真地作出回答。
所謂哲學立場，一般而言，是指“任何一個哲學建構者所須臾不可離的根本出發點，具有視野與前提兩重含義。”（注：何中華：《“無立場的思想”可能嗎？》，載《哲學研究》1997年第10期。）但在更深層面上，追問“哲學立場”，實質就是要叩問“哲學的發言”所具有的存在權利與合法性根據究竟為何、哲學在人類全部文化形式中應具有何種特殊姿態等重大問題。用趙汀陽的話講，它意味著對這些問題的自我反思：“哲學該怎樣搞？能怎樣搞？或者說，搞哲學意味著什么？”（注：趙汀陽：《哲學操作》，載《社會科學戰線》1996年第1期。）它要求哲學把目光從對世界、人生，對種種爭論不休的問題的關注中抽身回來，返歸自身的本源，探尋哲學安身立命的根本。
對哲學立場自覺的澄明與申辯是所有真正哲學的題中應有之義。常識以及實證科學、宗教等文化形式憑借其在人們生活中的直接功效而顯示它們的存在理由和價值，這也就是說，它們存在的立場具有“自明性”；與之不同，哲學的立場卻從來就不是自明的，需要澄清。從歷史上看，一切哲學派別在建構其理論體系時，總是毫無例外地包括兩個最基本的內容：第一是自身的基本概念以及由概念的展開所形成的理論體系，第二便是對其哲學立場的理論闡明和論證、對它所具有的合法性根據的自我申辨，而且就根本而言，前者之所以可能，必須依賴于后者的堅實性與可靠性。一種沒有對“哲學立場”進行自覺闡明與有效辯護的哲學必然是一種糊涂的、無根的哲學，即使它對眾多問題喋喋不休地發表了無數看法，也會因為其缺少對“哲學立場”的自覺而仍為“意見 ”，不可能達到真正的哲學境界。對哲學立場的充分自覺是哲學成為哲學的必要條件。
在今天，對哲學立場的自覺澄明具有更加迫切的時代意義。從當代西方哲學的實際來看，對傳統哲學基本立場的懷疑與否定，對哲學立場的重新定位與反思，已成為理解整個當代哲學最為重要的線索之一。無論是科學主義思潮，還是人本主義思潮，都把背
離傳統哲學的理論立場作為基本出發點，從各個方面否定傳統哲學作為最高智慧和第一原理的自我期許；到更為激烈的后現代主義理論家那里，傳統哲學的立場更遭到了空前的否定，例如，羅蒂的“后哲學文化”概念，就希望通過一種沒有主導原則、沒有最高原理、沒有理論中心的新的文化構想，徹底取代以往哲學作為最高智慧、一級真理的“元”立場，從而使當代哲學對傳統哲學立場的否定與質疑達到了頂點。
與此同時，當代哲學還有另一些哲學家為在新的時代捍衛與重新確立哲學的立場作出了切實的努力，這一點集中地體現在回歸現實生活世界這一趨勢上。自胡塞爾提出“生活世界”以來，這一概念引起了20世紀許多哲學家的重視與共鳴，維特根斯坦對“生活形式”的強調，日常語言學派對語言日常用法的關注，西方馬克思主義哲學家對“日常生活批判”的高度重視，伽達默爾、哈貝馬斯等人對“生活世界”的闡述……，都共同地體現了這些哲學家回到“生活世界”、立足于“生活世界”重建其哲學立場的致思取向。（注：參見衣俊卿：《理性向生活世界的回歸》，載《中國社會科學》1994年第2期。）
從上述這一世界性哲學發展的宏觀背景出發觀照何中華與趙汀陽的對話，這種對話便獲得了一種更為深廣的意義，他們不僅對當代哲學所提出的“哲學立場”這一重大問題進行了細致思考并作出了積極回應，尤其可貴的是還從不同角度切入了哲學立場的“生活基礎”這一層面，自覺地把哲學立場的確立，同對生活意義的覺解內在地聯系在一起，表明了兩人的致思與當代哲學的最新動向具有深層的一致性。
具體而言，由于對“生活”的覺解采取了一種“超驗”的態度，何中華實質代表了一種“超驗主義”的哲學立場。正如他自己所聲明的：“哲學立場只能是超驗意義上的不可還原、不可歸納的邏輯自明性前提……哲學不需要明證，它唯一需要的只是超驗的自明性本身。”（注：何中華：《“無立場的思想”可能嗎？》，載《哲學研究》1997年第10期。）正是在“超驗本體”的展開中，哲學為人們提供一種超越現存生活的理想生活和高遠意境，從而引導人們不斷超越固有限制去追求一種應然的生活。哲學在對“超驗自明性”的澄明中，顯示了所有其它學科都不能代替的功能因而構成了它不可剝奪的獨特立場與存在合法性。
與何中華相對，趙汀陽則代表了一種關于生活的“存在論立場”（雖然何中華認為趙代表一種“隱蔽的經驗論立場”，趙自稱“無立場的思想”，但筆者仍認為“存在論立場”是較恰切的概括）。他認為，對于哲學而言，“生活事物是唯一能夠利用的存在論事實，”（注：趙汀陽：《論可能生活》，第13頁，三聯書店 1994年版。）而且，生活的意義不依賴于任何外在于生活的“意義”，生活的意義在于生活本身，生活的意義是“自足”的，具有“自成目的性”，因此，“生活首先是一個存在論事實，在它的存在論問題被闡明之前，任何斷言都是沒有根據的，唯一正當的方式是僅限于生活這一存在論事實所能分析出來的東西作為根據”，（注：趙汀陽：《論可能生活》，第21頁，三聯書店1994年版。）由此出發，“純粹的思想反思的意義在于它能夠進入生活……一個有意義的哲學問題或者是一個對生活有意義的思想方法問題，或者是一個生活觀念問題。”（注：趙汀陽：《論可能生活》，第186-187頁，三聯書店1994年版。）
很顯然，何中華與趙汀陽的哲學立場具有鮮明的精神氣質上的差異，這種差異根源于二人對于“生活”的不同覺解。從何中華超驗主義的哲學立場出發，趙汀陽顯然是“以一種隱蔽的經驗論立場在處理超驗的形而上學問題，亦即是以一種非哲學的方式談論哲學而已”；而從趙汀陽關于生活的存在論立場出發，何中華恰恰是在生活之外談論生活，因而正是存在論立場所要禁止的，所以何中華的哲學立場顯然要被趙汀陽歸屬于“舊哲學”的范疇。
在我們看來，何、趙兩人由于對生活的不同覺解所形成的不同哲學立場具有鮮明的代表性，它標志著中國哲學工作者對哲學立場的思考已真正走向自覺。但我們認為，由于兩人在覺解“生活”的意義時，都只抓住了其中一個片面的環節，因而其由此出發對哲學立場的思考帶有很強的知性思維的痕跡。其實，兩人間的對立并非絕對不可消解，我們完全可以吸納他們各自的合理內核，整合出一種更具理論包容力和說服力的哲學立場，而要做到這一點，關鍵在于對“生活”進行真正辯證的覺解與完整的闡釋。
二、“現實生活”否定性統一的辯證本質
我們認為，哲學對生活的自覺理解，既不是如何中華那樣單純注目于“超驗”的理想生活一極，也不是象趙汀陽那樣把生活局限為一個“存在論事實”，而是把生活覺解為一個多層面、多向度內容否定性統一的辯證結構，正是在這種辯證結構的澄明中，生活才獲得了其完整的意義并具有了真正
的現實性，從而成為了對每個人而言的“現實生活”。
對于“現實生活”辯證結構的揭示，可以從“縱”與“橫”兩個方向著手。
從“縱”的方面看，“現實生活”是歷史性與超越性的否定性統一。
歷史性是現實生活的內在環節。人的確是自己生活的創造者，是生活方式與道路的“自由選擇者”，但人決不是隨心所欲地創造與選擇自己的生活，而總要受到一定歷史前提的牽引與制約。趙汀陽再三強調“生活的意義在于創造可能生活”，但他明顯地對生活的這一歷史性維度重視不夠，他忽略了“創造”從來就是受到限制的“創造”，總是受到創造者、選擇者的“前見”與“視界”制約。
承認生活的歷史性，意味著生活的“有限性”與“非至上性”，但這決非說人因此失去了超越性，恰恰相反，正是歷史性及其導致的生活的有限性和非至上性，為人創造自己的生活提供了真正的自由和可能，如果人象上帝一樣能洞察并預見過去、現在和未來的一切，擺脫了所有歷史的規定和限制，那么人也就沒有、也用不著自我超越自我創造了。可以說，人的歷史性為人的無限開放性提供了真實的可能，人的生活就是不斷在有限性中超越有限性并不斷敞開自我超越的空間的過程中生成的。這種有限性與無限性、非至上性與至上性、歷史性與超越性的否定性統一，正好構成了生活的辯證法。它表明：
(1)生活的歷史性意味著生活不是絕對自由意志的產物，如果否認生活的歷史性，就等于把人提升到“上帝”的地位，結果只能是現實生活的遮蔽和抽象。
(2) 生活的歷史性、有限性并不意味人的宿命與無為，相反，承認生活的這一現實規定性正是人不斷超越、創造新生活的前提和基礎。“超越性”同樣是生活的本質規定之一，這意味著，生活就是“要決定我們將會成為什么，就是著眼于明天”，“生活就是與明天的連續不斷的觸碰”。（注：何·奧·加塞特：《什么是哲學》，商務印書館，第122頁。）
(3)正是生活的這種歷史性與超越性之間的否定性統一，才構成了生活的“現實性”與具體性。只有對生活這種辯證關系的自覺體認，才能使人真正腳踏大地，成為自己生活的主人，任何對這種辯證關系的割裂，都只能導致生活的瓦解與抽象。
從“橫”的方面考察，人的生活同樣是一個辯證的結構，它是“自然生活”與“超自然生活”或“理想生活”二者的否定性統一。
人來源于自然這一事實，決定了人身上始終稟賦“自然本性”，因此人的現實生活總是內在地包含了“自然生活”這一內在的環節。但人的生活之所以叫作“ 人”的生活，又表明了人決不局限和順應“自然生活”，如果說動物產生于自然、順應于自然因而也“生活”于自然的話，那么人則以自然生活為條件，同時又超越自然生活去創造自己“屬人”的生活。“自然生活”需要通過人的創造性活動，經歷“二次生成”，獲得真正的“現實性”品格。
這也就是說，對于人的“現實生活”而言，構成人的“現實生活”的，除了“自然生活”這一環節，還包括“超自然生活”，如果說自然生活構成了人的“潛在”生活，那么超自然生活則是體現著人的目的。對理想生活的追求，表明了人雖來源于自然，但又具有超越自然限制的性質，“超自然性”是現實生活的根本規定之一。
“理想生活”屬于尚在追求中的生活，在此意義上它也不直接就是人的“現實生活”，只有通過人創造性的實踐活動，一方面把潛在的“自然生活”升華為“ 理想生活”，另一方面把“理想生活”轉化為“現實生活”，“現實生活”方能真正生成。因此，同“自然生活”一樣，“理想生活”也只有通過創造性實踐活動的轉化，對人才具有現實的意義，也才能獲得現實性品格。
從以上分析可以看出，人的“現實生活”一方面區別于潛在的“自然生活 ”，另一方面又區別于意向性的“理想生活”，但同時又是二者的否定性統一。它既是自然的，又是屬人的，既富有感性的內容，又具有理性的籌劃和選擇，既是因果性的又是目的性的，等等。在“現實生活”中，那些彼此矛盾的維度與力量都集結在一起，從而使現實生活形成為一個豐富、復雜的否定性統一體。因此，如果把這一由多種矛盾內容組成的否定性統一體知性地割裂開來，必然會導致現實生活的失落與遮蔽。如果把潛在的自然生活夸大為現實生活，必將使人沉溺于自然功利生活而不能自拔，反之若把純粹的理想生活等同于人的現實生活，則必將使人陷入空幻虛假的生活而同樣脫離人生的真實。
從上面的論述可以清楚地看到，人的現實生活決不是單一層面、無矛盾的干癟存在，而是多層面、多向度的復雜存在，是多重矛盾關系的否定性統一體。要理解與把握人的現實生活，首先就意味著，要理解與把握構成現實生活否定性統一本質的那些矛盾關系，而這正是最為困難、最為復雜的事情。因而事情往往是這樣的：人雖然每天都在“生活”，但往往最不了解自己的生活，這正象中國古詩所說的：“不識廬山真面目，只緣身在此山中”。
三、現實生活的分裂與哲學立場的抽象化
現實生活是一個由多重矛盾關系所形成的否定性統一體。哲學作為人類思維的一種特殊向度，所要解答的就是人的這一現實生活之謎。哲學的重要特質就在于，它總是
通過一種高度反省的活動，去表達關于現實生活的理解，并在這種理解中形成其哲學立場。現實生活以何種方式作為一個“問題”進入哲學視野，哲學也便以何種方式表現為相應的哲學立場。現實生活是哲學永恒常新的主題，也是確立哲學立場絕對的起點與終點。
現實生活是確立哲學立場的起點與終點，這是由現實生活的特有性質所決定的。我們在前面已證明，現實生活是一個由多重矛盾關系所構成的否定性統一體，對于這一否定性統一體，既不能用實證科學來把握，也不能用宗教神學來把握，而只能由哲學來把握。
首先，現實生活是不能用實證科學的方式來加以把握的。實證科學的認識旨趣在于對事物作一盡 可能客觀的“如實揭示”，它認為每一對象都具有區別于它物的知性規定，認識一個對象即是按照形式邏輯方法來把握這一知性規定。顯然，用這種方式去把握現實生活，就只能把現實生活視為一客觀對象，知性地分析其“確定”“實然”的性質。而“現實生活”正如前已分析的，是一種多重矛盾關系構成的否定性統一體，如用實證科學方法予以把握，必然把現實生活徹底“物化”、“自然化”，從而無法理解現實生活所具有的否定性統一的辯證本質。
現實生活同樣不能用宗教神學去把握。與實證科學相對，宗教神學極力強調的是“應然性”、“理想性”與“超越性”，如果用這種方式去把握現實生活，也必然同樣導致現實生活這一矛盾統一體的瓦解與現實性之喪失，使現實生活變成虛幻的“神圣”化的生活。
現實生活否定性統一的辯證性質內在地要求哲學來把握。哲學與實證科學和宗教神學不同，它要求在自然性與超自然性、歷史性與超越性等矛盾關系的辯證統一中實現對現實生活的完整理解。正是在這種自覺的覺解中，哲學凸顯出了其與眾不同的獨特立場。
現實生活這一由多種矛盾關系構成的否定性統一體內在地要求哲學來實現辯證的覺解，因此現實生活是確立哲學立場的起點與終占。但是，從歷史上看，以往哲學在理解現實生活時，由于它們沒能自覺地把現實生活把握為一個由多種矛盾關系否定性統一所形成的辯證結構，結果它們走到了現實生活以外，以一種分裂現實生活的方式試圖達到對現實生活的統一性理解，這就使得其“哲學立場”或者偏向“實證科學”一極，表現為“自然主義立場”，或者偏向“宗教神學”一極，表現為“超驗主義立場”，從而導致了哲學立場的抽象化。
自然主義立場與超驗主義立場，正如趙汀陽十分敏銳地洞察到的，前者實質是以低于現實生活的哲學立場來貶低人的現實生活，把人“當成了機器”，因而是一種“背叛了生活”的哲學立場，而后者則實質是以高于生活的哲學立場來規范與強調現實生活，把人“看成罪人”，因而是一種“壓迫生活”的哲學立場。（注：趙汀陽：《論可能生活》，第7頁，三聯書店1994年版。）二者均是在現實生活之外確立哲學立場，因而都是對由多種矛盾關系否定性統一所形成的現實生活的分裂與瓦解。
自然主義立場在理解現實生活時，把自然生活等同于現實生活，完全否認了現實生活還包括超越性、超自然性的理想生活這一重要環節，認為人來源于自然必然永遠受制于自然，正如霍爾巴赫所說的：“人是自然的產物，存在于自然之中，服從自然的法則，不能超越自然，就是在思維中也不能走出自然”，因此，“讓我們服從必然……讓我們聽命于自然……順著自然給你劃就的必然道路走吧。”（注：霍爾巴赫：《自然的體系》，商務印書館1964年版，第10、315頁。）自然生活被夸大為現實生活的全部。
對人的現實生活的這種自然主義態度使人成為了機器，成為了失去創造性與超越性的自然存在，很顯然，以此種立場來理解現實生活，必然導致現實生活否定性統一的辯證本質的分裂，以此來引導具體生活實踐，也必然使人沉溺于自然功利生活而難以實現生存境界的提升與躍遷。
超驗主義的哲學立場則走到了另一截然相反的極端。它在理解人的現實生活時，完全取消了“歷史性”的維度，也徹底遺忘了其中自然性的環節，而把超自然性、目的性、理想性的一極加以實體化，并用它來說明與解釋現實生活的一切。
很顯然，對現實生活的超驗主義哲學立場落實到人們的具體生活實踐中，必然導致用某種超驗的尺度與絕對理性標準來說明、要求、規范和衡量人的現實生活，從而使這種哲學立場與人們的具體生活處于緊張的對立之中。它關注的是高了還是再高的價值理想，并因此否認人的自然生活、物質追求的合理性，如此便形成了一種善惡二元對立的簡單模式，現實生活之外的某種超驗理想原則成為永恒的正義與善的原則，成為永遠“應當”的強制，與之相反，現實生活則被視為必須由理想世界徹底否定與代替的卑污不潔的存在。可見，超驗主義的哲學立場在根本上是“與現實生活相對立的”（馬克思語）。
從以上分析可以看出，無論是自然主義立場，還是超驗主
義立場，雖然都企圖去獲得關于現實生活的統一性理解，但它們都走到了現實生活以外，以一種片面化的方式瓦解與分裂了由多重矛盾關系否定性統一所形成的現實生活。
在我們看來，這兩種哲學立場貌似對立，但二者共同地遵循了一種瓦解現實生活的思維方式，即實體本體論的思維方式。
舊哲學的實體本體論的思維方式在根本上就是一種瓦解現實生活的思維方式，（注：參見拙作《現實生活世界之遺忘》，載《求是學刊》1997年第5期。）它在理解現實生活時，總是企圖尋找一種決定著全部生活的終極性實體，并從這種實體出發，來闡釋現實生活的全部內容。在這種思維方式，“實體”具有兩個最基本的特點：(1)絕對真實性與完善性。無論是自然性實體還是“超驗實體”，都是在現象背后并規定著現象的純粹本質 領域，是避免了任何虛假、錯謬的“本真”存在；(2)它是終極目的與價值源泉。實體為現實生活提供超歷史的永恒價值原則，為正義、美德、善行等奠定一勞永逸的最后基礎。
從這種“實體觀”出發，可以看出實體本體論思維方式的基本特點：
首先，它必然是一種還原論的思維方式，它關注的是生活背后的實體，亦即事物的“原型”，以為從這種“原型”出發就可以推演出現實生活的一切，因此，這種還原式思維就是用對起源問題的崇拜代替對現實生活鮮活內容的關注，用對先天本質的追溯代替對現實生活否定性統一的辯證本質的澄明，這必然導致對現實生活的遮蔽和遺忘。
其次，它必然是一種從原則與教條出發的思想方法。與“實體”世界相比，人的現實生活顯然是不完善的，因此，它必將合乎邏輯地要求用絕對完善的觀念來規范現實生活，要求從永恒的原則來改造與強制現實生活，由此便產生了趙汀陽所精彩地批判過的規范與生活之間的抽象對立。再次，它必然是一種瓦解矛盾的思維方式。實體本體論思維方式所追求的是對現實生活的“實體統一性”理解。它設置了一系列二元對立的矛盾關系，如自然性與超自然性、現象與本質、實在與虛構等等，但認為其中的一方面總是比另一方面更“本真”、更優越，由此便形成了以這一方為基礎的對另一方的控制與支配，以實現對現實生活的“統一性”理解，因此，實體本體論思維方式強調的是抽象的統一性，而非矛盾性，從它出發來理解生活這一否定性統一的矛盾結構，必然導致現實生活的瓦解與分裂，從而形成了前面指出的“自然主義”和“超驗主義”間僵死、抽象的對立。
從上面的分析中，我們可以十分清楚地看出，由于在對現實生活的覺解中采取了一種知性的、片面的方式，以往哲學的哲學立場是一種“抽象”的哲學立場，它必須由建立在對現實生活辯證覺解基礎上的自覺的哲學立場所取代。
從以上的分析出發，回頭再看趙汀陽與何中華之間的分歧，問題也變得十分清楚。趙汀陽主張“無立場的思想”，其深層動機在于對以往哲學立場的不滿以及由此產生的強烈的糾偏動機。趙汀陽十分敏銳地洞察到了以往哲學總是從生活之外的某種立場來覺解生活這一致命缺陷，因而要求回歸生活本身，在對生活這一存在論事實的闡明中覺解生活的意義。我們認為，趙汀陽的這一識見是十分深刻的，具有重要的理論意義。何中華在其批評文章里由于固守其片面的超級主義立場，對此沒有給予應有的重視，不能不說是一個重大的偏失。
但是，趙汀陽在破除以往哲學立場瓦解現實生活的弊病時，卻又走向了另一片面。首先，他主張的“無立場的思想”是根本不可能的，因為正如在前面已指出的，現實生活是哲學的起點與終點，一種哲學只要自認其為“哲學”，那么它總是有某種“立場”的，因為它必然要以某種方式表達對生活的覺解。在此意義上，“ 無立場的思想”之所以不可能，并非象何中華指出的那樣是由于哲學無法逃避對“超驗視野”的選擇，（注：何中華：《“無立場的思想”可能嗎？》，載《哲學研究》 1997年第10期。）而是因為它不可能逃避現實生活這一根本主題，事實上，趙汀陽最終仍以其自己的方式表達了對生活的覺解（這即是前已提及的關于生活的 “存在論立場”）。另外，趙汀陽在覺解生活時，為了避免重蹈以往哲學用生活之外的哲學立場來與生活相對立的理論病癥，再三強調“一種不可能的東西肯定不是真的，一種不可能的東西同樣肯定不是好的”，（注：趙汀陽：《論可能生活》，第189頁，三聯書店1994年版。）不惜用奧康剃刀把生活中超越性、理想性的環節徹底剃去，在這點上，何中華的批評又是正確的，即趙汀陽“把可能生活僅僅局限于經驗可能性的維度，從而排除了理想生活的可能性，”“這種‘可能性生活’由于不能擺脫經驗層面的羈絆，只能是一種世俗化的生活。”（注：何中華：《“無立場的思想”可能嗎？》，載《哲學研究》1997年第10期。）它表明，趙汀陽在對現實生活的覺解上，仍缺乏一種真正的辯證眼光。
四、自覺的哲學立場的基本特征
現實生活是確立哲學立場的起點與終點。以往哲學由于缺乏對現實生活的辯證覺解，因而它們只能以現實生活之外的某種實體為基礎，以低于生活或高于生活的立場來詮釋生活，結果導致了現實生活的失落。如果我們自覺地認識到，人的現實生活不是“實體統一性”存在，
而是一個由多重矛盾關系否定性統一所形成的辯證結構，那么，以此為基礎，哲學將在對現實生活的辯證覺解中確立自覺的立場，這種哲學立場是真正現代的，與以往哲學瓦解現實生活的立場相比，將呈現出嶄新的特點。
（一）它是經驗性與超驗性的辯證統一
這意味著，立足于對人的現實生活的辯證覺解，哲學的立場將不再象何中華認為的那樣表現為經驗與超驗立場間“互斥互盲”的知性對立關系，（注：何中華：《“無立場的思想”可能嗎？》，載《哲學研究》1997年第10期。）而是經驗與超驗內在統一的辯證關系。
我們在前面的分析中已指出，現實生活是一個由多重矛盾關系構成的否定性統一體，在此，無論是“歷史性”還是“超越性”、無論是“自然生活”還是“超自然的理想生活，”都只有通過人創造性的活動組建為現實生活才具有完整的意義。因此，立足于對現實生活的辯證覺解而確立的哲學立場，必然承認“經驗性內容”是現實生活的內在環節，自然生活、歷史性規定以及由此產生的經驗內容是現實生活的題中應有之義，因此，哲學對現實生活的自覺反思，就并非完全如何中華強調的那樣：“哲學得以成立的理由恰恰在于經驗與超越的劃界，及在此基礎上對超驗視野的自覺選擇，”（注：何中華：《“無立場的思想”可能嗎？》，載《哲學研究》1997年第 10期。）而是內在地包含了對經驗前提的承諾；與此同時，哲學在對現實生活的辯證覺解中，也必然承認，人的生活的自然性質以及歷史規定，并不表明人是死的物質，人的生活并非行尸走肉，而是包含了理想性、超越性等重要內容，在這點上，何中華的見解是正確的，即人“并不把自己的生活局限于‘是其所能是’，而是進一步拓展為‘是其所當是’，”（注：何中華：《“無立場的思想”可能嗎？》，載《哲學研究》1997年第10期。）承認這一點，就同時意味著，哲學的立場也內在地包含了對超驗性維度的肯定。
可見，從對現實生活的辯證覺解出發，自覺的哲學立場既不是象自然主義立場那樣把現實生活貶低為自然生活，也不是如超驗主義立場那樣把現實生活抽象為虛幻的神圣生活，而是體現為經驗立場與超驗立場的辯證統一。它在對現實生活的辯證覺解中領悟到：“在‘完整的人的生活’的范圍內只把某一個別環節絕對化，這屬于我們時代的精神分裂癥”，（注：豪克：《絕望與信心》，中國社會科學出版社1992年版，第3頁。）因此，它自覺地要求在經驗與超驗、歷史性與超越性、自然性與超自然的理想性等之間實現辯證的和解與良性的互動，從而使現實生活處于上述各種矛盾關系的巨大張力之間，“但同時又能夠把二者和諧有序地融合成一種存在方式與行動。”（注：豪克：《絕望與信心》，中國社會科學出版社 1992年版，第212頁。）
（二）它是價值尺度與歷史尺度的辯證統一
立足于對人的現實生活的辯證覺解，哲學立場同時也必然表現為價值尺度與歷史尺度的內在統一。這是自覺的哲學立場的又一重要特點。
價值尺度是自覺的哲學立場的題中應有之義。這是因為，哲學對現實生活的自覺反思，決不是象實證科學那樣提供事實性的價值中立的“知識”，而是在認知框架中深深地滲透著價值框架。在哲學看來，生活的“事實”與實證科學探究的“事實”具有根本性不同，生活的事實是一種“價值事實”，現實生活內在地包含著價值生成過程，因此，生活的每一個“事實”都內在地滲透著價值，或者說在每一“價值”中都承載著事實。現實生活的這一本性必然使自覺的哲學立場具有“價值學”的旨趣：確立哲學立場，同時意味著對現實生活內在價值的自覺揭示與體認，并在這種揭示和體認中為人們昭示超越的價值尺度與精神意境，以把人們帶向更為廣闊的新的生活境界。
但是，哲學立場所具有的價值品格并不表明這種價值尺度具有超歷史的永恒性質，相反，它又總是處于歷史的規定之中并具有歷史性的品格，正如在前面已指出的，現實生活是以歷史性為前提同時又不斷超越自身并向未來展開的辯證過程，與此相適應，哲學的立場也需要在歷史中不斷更新與發展，伴隨著現實生活的開展賦予自身具體的、歷史的內涵，在此意義上，哲學的立場不是某種封閉、刻板、一經確定就永恒不變的抽象存在，而是具有一種不斷開放的、“與時俱化”的特性，它猶如一個需
要充實內容的容器，必須在現實生活的流程中獲得其歷史性的“主題意識”，并隨著現實生活的開展不斷進行自我調整與自我批判，以實現對現實生活真正的、動態的、歷史性的覺解。因此，“歷史性”是自覺的哲學立場的又一鮮明特征。
哲學立場所具有的這種“歷史尺度”與“價值尺度”的內在統一性質，充分地表明，立足于對現實生活的辯證覺解，哲學立場真正體現了在現實與理想、歷史的確定性與價值超越的指向性之間“既保持必要的張力，又不斷打破這種微妙的平衡”的辯證法，因而是一種生動、具體、開放的真正自覺的哲學立場。
（三）它是至上性與非至上性的辯證統一
這一點涉及對哲學立場所具功能的理解。趙汀陽認為以往哲學的一個重大缺陷在于它“一直未成為真正有用的思想”，（注：趙汀陽：《哲學將可能變成什么 ——趙汀陽副研究員答問錄》，載《哲學動態》1996年第4期。）因此，他主張用“無立場的思想”來代替有著“嚇人的思想偽裝”的有立場的哲學學說。立足于對現實生活的自覺覺解，我們將對哲學立場的“有用”與“無用”獲得新的辯證認識，并因此凸顯出趙汀陽在這一點上所具有的偏頗。
從對現實生活的辯證覺解出發，哲學的立場深深地扎根在現實生活的根基之中，因而具有不可剝奪的合法性，在此意義上，哲學的立場具有“至上性”。正如我們在前面曾分析過的，哲學作為人類思維的一種特殊向度，它的重大使命就在于解答人的現實生活之謎，以反思意識的形式獲得關于現實生活意義的整體性覺解，從而提升人們對現實生活的自覺意識，因此，哲學立場是任何其它科學的立場無法取代的，實證科學的自然主義立場與宗教神學的超驗主義立場都只能導致現實生活的瓦解與分裂，只有哲學才能真正以符合現實生活本性的方式達到對它的辯證把握，在此意義上，哲學立場乃是根源于現實生活的呼喚，它是不可能被“無立場的思想”所代替的，正如人的現實生活是不可能被取消的一樣。
但與此同時，立足于對現實生活的辯證覺解，哲學的立場又具有“非至上性”。這主要體現于在哲學立場與現實生活的關系上，是生活高于哲學，或者說是“生活的立場”高于“哲學的立場”，哲學立場歸根結底是為了現實生活、以現實生活為目的而存在的，它對現實生活的覺解只是為了提升人們對現實生活的自覺意識，決不是要用哲學立場超越與取消生活的立場；與此同時，哲學立場的真理性還必須回到現實生活，接受現實生活的證實與證偽，那種實現了對現實生活的辯證覺解并由此形成的哲學立場必將在現實生活中確證其真理性，反之，那種由于對現實生活的偏狹、抽象的理解而形成的哲學立場，則因蘊含了把生活引向虛幻的危險從而必然被現實生活所否證。
我們相信，上述立足于對現實生活的辯證覺解，體現著經驗性與超驗性、歷史性與價值性、至上性與非至上性辯證統一的哲學立場的確立，標志著哲學立場的真正自覺。哲學立場在彰顯生活辯證意義的同時也澄明了自身，使自身獲得了堅實的生長點，從而也使哲學的深入發展獲得了一個可靠的前提。
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