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古代哲學(xué)傳統(tǒng)的詮釋與現(xiàn)代中國哲學(xué)的建構(gòu)
【內(nèi)容提要】
以胡適和馮友蘭對中國古代哲學(xué)傳統(tǒng)的不同詮釋為契入點(diǎn),揭示了現(xiàn)代中國哲學(xué)理論的建構(gòu)要以哲學(xué)史和哲學(xué)的統(tǒng)一為學(xué)術(shù)基礎(chǔ)。
【關(guān)鍵詞】 胡適馮友蘭 古代哲學(xué)傳統(tǒng)現(xiàn) 代中國哲學(xué)的建構(gòu)
一
大凡學(xué)人論及胡適的中國哲學(xué)史研究,都會對他只寫了“半部”中國哲學(xué)史或表示惋惜或指為缺陷。確實(shí),胡適的《中國哲學(xué)史大綱》(卷上)在1919年問世之后,再也沒有續(xù)之以“卷中”、“卷下”了。
不過,胡適并不認(rèn)為他只寫了“半部”中國哲學(xué)史。他在晚年的口述自傳里對此予以辯解:“我在過去三十多年雖然沒有出版《中國哲學(xué)史大綱》的續(xù)集,但我仍然寫了若干專著,其中好幾種也都以專書形式問世”,并列舉了《淮南王書》和《戴東原的哲學(xué)》等著作。[1]胡適的意思是說,他在形式上只寫了“半部”中國哲學(xué)史,但在實(shí)質(zhì)上是寫了完整的從先秦到戴震的中國古代哲學(xué)史。
胡適的辯解是有道理的。他在《中國哲學(xué)史大綱》的導(dǎo)言里把中國哲學(xué)史分為3個時期:先秦時期的古代哲學(xué)、秦漢至隋唐的中古(中世)哲學(xué)、宋元明清的近世哲學(xué)。翻閱基本上收齊了胡適中國哲學(xué)史研究論著的《胡適學(xué)術(shù)文集•中國哲學(xué)史》(中華書局1991年出版),不難看到胡適對這3個時期的中國哲學(xué)都有學(xué)術(shù)價值頗高的論著:其研究古代哲學(xué)的代表作,除了《中國哲學(xué)史大綱》之外,還有《先秦名學(xué)史》;研究中古哲學(xué)的代表作有《中國中古思想史長編》(《淮南王書》為其中的第5章);研究近世哲學(xué)的代表作,除《戴東原的哲學(xué)》外,還有長篇論文《清代學(xué)者的治學(xué)方法》、《幾個反理學(xué)的思想家》以及有關(guān)李覯、費(fèi)經(jīng)虞費(fèi)密父子、章學(xué)誠等人的論著。這意味著胡適按照自己在《中國哲學(xué)史大綱》中所確定的歷史分期,對先秦以后的中國哲學(xué)繼續(xù)進(jìn)行著研究,因此他的研究基本上覆蓋了整個中國古代哲學(xué)史。就此而言,應(yīng)當(dāng)說他并不是只寫了“半部”中國哲學(xué)史。然而,認(rèn)為胡適不只是寫了“半部”中國哲學(xué)史的更重要的理由,在于他對整個中國古代哲學(xué)史的研究中,以科學(xué)主義的立場詮釋了中國古代哲學(xué)血脈相承的一個傳統(tǒng)。
胡適把實(shí)用主義稱作實(shí)驗(yàn)主義,充盈著科學(xué)主義的傾向,因?yàn)槠溆靡馐?ldquo;點(diǎn)出這種哲學(xué)所最注意的是實(shí)驗(yàn)的方法。實(shí)驗(yàn)的方法就是科學(xué)家在試驗(yàn)室里用的方法”。[2]這種方法以近代科學(xué)的邏輯化和實(shí)證化為知識的標(biāo)準(zhǔn)。在他看來,“哲學(xué)是受它的方法制約的,也就是說,哲學(xué)的發(fā)展是決定于邏輯方法的發(fā)展的”。[3]這意味著實(shí)驗(yàn)方法是在哲學(xué)史中逐步發(fā)展起來的。于是,胡適考察中國哲學(xué)史就以方法論(知識論)的發(fā)展為主線。他在《中國哲學(xué)史大綱》里把方法論和知識論歸于同一門類:“知識、思想的范圍、作用及方法(名學(xué)及知識論)”[4];并在以后此書的臺北版自記里強(qiáng)調(diào):“我這本書的特別立場是要抓住每一位哲人或每一個學(xué)派的‘名學(xué)方法’(邏輯方法,即是知識思考的方法),認(rèn)為這是哲學(xué)史的中心問題。”[5]他把這樣的立場貫串于對中國古代、中古、近世這3個時期哲學(xué)的詮釋之中。
關(guān)于古代哲學(xué),胡適認(rèn)為“非儒學(xué)派的恢復(fù)是絕對需要的,因?yàn)樵谶@些學(xué)派中可望找到移植西方哲學(xué)和科學(xué)最佳成果的合適土壤。關(guān)于方法論問題,尤其是如此”。由此他最肯定墨家,因其是“發(fā)展歸納和演繹方法的科學(xué)邏輯的唯一的中國思想學(xué)派”;名家“在整個中國思想史上,為中國貢獻(xiàn)了邏輯方法的最系統(tǒng)的發(fā)達(dá)學(xué)說”, 成為“別墨學(xué)派合法的代表人物”;墨家學(xué)派發(fā)展下去,本該成為一種“科學(xué)的哲學(xué)”,但被莊子“懷疑的名學(xué)”的思想所破壞[6];他也表彰法家,認(rèn)為“韓非的學(xué)說最重實(shí)驗(yàn),他以為一切言行都該用實(shí)際的‘功用’作試驗(yàn)”[7]。
關(guān)于中古哲學(xué),胡適認(rèn)為從董仲舒講陰陽災(zāi)異的儒教,到道教、佛教,“思想的宗教化”是這一時期的“特別色彩”;以《淮南子》為代表的道家,用自然之“道”否定有意志的主宰,“在哲學(xué)史上有破除迷信的功用,而其結(jié)果也可以阻礙科學(xué)的發(fā)達(dá)”,這是因其“崇拜自然太過”而造成的。值得一提的是王充。漢代的醫(yī)藥和天文較發(fā)達(dá),“這兩種學(xué)問都是實(shí)證的知識,都得注重驗(yàn)證”,王充“很受了這種實(shí)證方法的影響,所以他每立一說,必須問‘何以驗(yàn)之?’‘何以效之?’”;這代表了他對宗教迷信的“一種批評精神”,而“批評的方法處處注重證據(jù)”[8]。
關(guān)于近世哲學(xué),胡適指出:“中國近世思想的趨勢在于逐漸脫離中古的宗教,而走上格物致知的大路”;格物致知的路是有歸納精神的科學(xué)之路,“程、朱一派走上了格物致知的大路,但終丟不了中古遺留下來的那一點(diǎn)宗教的態(tài)度,就是主敬的態(tài)度”;陸、王的致良知雖有解放思想的作用,“但他們偏重主觀的見解,不重物觀的研究”,是反科學(xué)的。[9]作為對宋明理學(xué)的反動,“于是有清代學(xué)者的科學(xué)方法的出現(xiàn),這又是中國學(xué)術(shù)史的一大轉(zhuǎn)機(jī)”。[10]在清代學(xué)者中,戴震標(biāo)志著 “近世哲學(xué)的中興”,因他“能用這個時代的科學(xué)精神到哲學(xué)上去”,“他的哲學(xué)是科學(xué)精神的哲學(xué)”。[11]但是,清代學(xué)者的方法以文字材料為研究對象,“始終不接近實(shí)物的材料”,“始終不曾走上實(shí)驗(yàn)的大路上去”。[12]
可見,胡適實(shí)際上梳理了中國古代哲學(xué)具有科學(xué)精神的方法論傳統(tǒng)的發(fā)展線索,勾勒出一部貫穿著如此傳統(tǒng)的完整的中國古代哲學(xué)通史。
二
胡適對中國古代哲學(xué)傳統(tǒng)的如上詮釋,主要是在20世紀(jì)30年代初期完成的。就在這個時期馮友蘭出版了中國古代哲學(xué)的通史著作《中國哲學(xué)史》上下冊。相形之下,胡適的中國哲學(xué)史著作的“半部”問題就更顯眼了。其實(shí),馮友蘭在中國哲學(xué)史的研究上作為胡適的后來者,其學(xué)術(shù)價值主要不在于寫出了胡適沒能完成的中國古代哲學(xué)的通史著作,而在于站在與胡適科學(xué)主義相左的立場上,詮釋了中國古代哲學(xué)的另一種傳統(tǒng)。后者主要表現(xiàn)在作為《中國哲學(xué)史》“補(bǔ)編”的《新原道》中。
馮友蘭以人文主義的立場嚴(yán)格區(qū)分了科學(xué)和哲學(xué),認(rèn)為其新理學(xué)是最哲學(xué)底哲學(xué),不以科學(xué)為根據(jù),所以亦不隨科學(xué)中理論之改變而失其存在之價值。在哲學(xué)史中,凡以科學(xué)理論為出發(fā)點(diǎn)或根據(jù)之哲學(xué),皆不久即失去其存在之價值;科學(xué)的功用在于增加對實(shí)際世界的知識,而“哲學(xué)是可以使人得到最高境界底學(xué)問,不是使人增加實(shí)際底知識及才能的學(xué)問”[13]。他由此來把握中國哲學(xué)史,認(rèn)為“中國哲學(xué)有一個主要底傳統(tǒng),有一個思想的主流。這個傳統(tǒng)就是求一種最高底境界。這種境界是最高底,但又不離乎人倫日用底。這種境界,就是即世間而出世間底。這種境界以及這種哲學(xué),我們說它是‘極高明而道中庸’。 ”[14]于是,他把中國哲學(xué)史的演變過程看作是圍繞如何統(tǒng)一高明與中庸而展開的。
孔孟作為儒家的奠基者,確立了儒家在實(shí)行道德中求最高境界的方向,也確立了中國哲學(xué)的主流方向;但他們在“極高明”方面還沒有達(dá)到最高的標(biāo)準(zhǔn),即尚未能“經(jīng)虛涉曠”。站在孔孟對立面的楊墨,只講到功利境界,與“ 極高明”相去甚遠(yuǎn)。使哲學(xué)走上“經(jīng)虛涉曠”之路的是名家,因?yàn)?ldquo;經(jīng)虛涉曠”的哲學(xué)必講“超乎形象”,即名言是純邏輯的抽象而不執(zhí)著具體存在,而“在中國哲學(xué)史中,最先真正講到超乎形象底哲學(xué),是名家的哲學(xué)”�？上椅茨苓\(yùn)用超乎形象的知識來得到一種生活。老莊道家的無名,經(jīng)過而又超過名家,即更以超乎形象世界為旨趣,以得一種“極高明”的生活。不過,道家將方內(nèi)方外分作兩行,無見于“道中庸”。《易傳》、《中庸》雖受道家的影響,但接續(xù)的是儒家注重“道中庸”的傳統(tǒng),對超乎形象有所忽視,不十分合乎“極高明”的旨趣�？傮w上看,先秦哲學(xué)是朝著中國哲學(xué)“極高明而道中庸”的精神方向而進(jìn)展的。
“中國哲學(xué)的精神的進(jìn)展,在漢朝受了一次逆轉(zhuǎn)。”漢代流行的陰陽五行哲學(xué),是利用古代的宗教和科學(xué)而形成的;宗教和科學(xué)都是對實(shí)際世界的解釋,因此,“嚴(yán)格地說,漢代只有宗教、科學(xué),沒有純粹底哲學(xué)”。到了玄學(xué),中國哲學(xué)的精神進(jìn)展始入正路。因?yàn)樾䦟W(xué)家 “辨名析理”之玄談,對超乎形象有更清晰的認(rèn)識,并力圖統(tǒng)一“極高明”和“道中庸”,即講境界是“經(jīng)虛涉曠”而行事則“和光同塵”,但他們還是把玄遠(yuǎn)高明與應(yīng)務(wù)應(yīng)世看作是兩行。禪宗則進(jìn)了一步,不僅其“即心即佛”完全超乎形象,而且認(rèn)為“擔(dān)水砍柴,無非妙道”,使“極高明”與“道中庸”成了一行。但它作為宗教是出世間的,因而不能回答既然擔(dān)水砍柴就是妙道,何以出家修道。
宋明理學(xué)克服了禪宗的宗教性,即追求極高的境界,而所做的仍然是人倫日用之事,“這是把禪宗所一間未達(dá)者,也為之戳穿點(diǎn)破”,因而把高明與中庸統(tǒng)一了;而且朱熹建立了可言說的超乎形象的理世界,這比道家、佛家不可言說的超乎形象的世界更高明。[15]因此,宋明理學(xué)是“極高明而道中庸”的最高階段,朱熹則是其最高典范。但宋明理學(xué)的形上學(xué)仍有執(zhí)著形象之嫌,因而“他們已統(tǒng)一了高明與中庸的對立。但他們所統(tǒng)一底高明,尚不是極高明”。清朝人批評理學(xué),說其過于玄虛,使理學(xué)更不近于高明。于是“中國哲學(xué)的精神的進(jìn)展,在清朝又受了逆轉(zhuǎn)”。[16]
三
顯然,胡適和馮友蘭對中國古代哲學(xué)的傳統(tǒng)是什么有不同的回答。這意味著中國古代哲學(xué)的傳統(tǒng)是多元的,對中國古代哲學(xué)傳統(tǒng)的詮釋也可以是多元的。當(dāng)然,更有價值的是這兩種不同的回答向我們提出了這樣的課題:如何以科學(xué)和人文的相統(tǒng)一來詮釋中國古代哲學(xué)的傳統(tǒng)。
胡適和馮友蘭研究中國古代哲學(xué)是為了建構(gòu)現(xiàn)代中國的新哲學(xué)。胡適在《中國哲學(xué)史大綱》里說:“我們今日的學(xué)術(shù)思想,有這兩個大源頭:一方面是漢學(xué)家傳給我們的古書;一方面是西洋的新舊學(xué)說。這兩大潮流匯合以后,中國若不能產(chǎn)生一種中國的新哲學(xué),那就真是辜負(fù)了這個好機(jī)會了。”[17]馮友蘭更在《中國哲學(xué)史•自序二》中引張載的話,“為天地立心,為生民立命,為往圣繼絕學(xué),為萬世開太平”,表明其研究中國哲學(xué)史是為了繼往開來,因?yàn)?ldquo;某民族的哲學(xué),是接著某民族的哲學(xué)史講底”。[18]所以,他們對中國古代哲學(xué)的傳統(tǒng)是什么的回答,是與他們要建構(gòu)怎樣的哲學(xué)理論直接聯(lián)系的。
胡適認(rèn)為具有科學(xué)精神的方法論是中國古代哲學(xué)的傳統(tǒng),這一傳統(tǒng)在近世的“格物致知”中得到彰顯,尤其是清代學(xué)者將其推向高峰,但仍缺乏近代科學(xué)的實(shí)證基礎(chǔ)。因而他主張現(xiàn)代中國的新哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是接續(xù)這一傳統(tǒng),并對它施以西方近代科學(xué)方法論的洗禮:“繼續(xù)九百年來致知窮理的遺風(fēng),用科學(xué)的方法修正考證學(xué)派的方法,用科學(xué)的知識論修正顏元、戴震的結(jié)論,而努力改造一種科學(xué)的致知窮理的中國哲學(xué)。”[19]由此他建構(gòu)了以“大膽假設(shè),小心求證”的科學(xué)方法論為核心的實(shí)驗(yàn)主義哲學(xué)。馮友蘭把追求極高明而道中庸的境界作為中國古代哲學(xué)的傳統(tǒng),認(rèn)為朱熹是這一傳統(tǒng)的典范,但仍未達(dá)到最高明,而清朝對理學(xué)的批判則是對這一傳統(tǒng)的違逆。因此,他認(rèn)為現(xiàn)代中國的哲學(xué)理論的建構(gòu),必須扭轉(zhuǎn)清朝的逆轉(zhuǎn),用西方哲學(xué)的邏輯分析來提升中國哲學(xué)極高明而道中庸的傳統(tǒng),使其再走入正路。他以為其接著程朱理學(xué)而又克服它著于形象的新理學(xué),就是這樣的哲學(xué)理論。
撇開胡適和馮友蘭哲學(xué)理論本身的得失,有一點(diǎn)是不能否認(rèn)的,即他們的哲學(xué)在中國現(xiàn)代哲學(xué)史上是很有價值和影響的。之所以如此,他們的哲學(xué)都接續(xù)著中國哲學(xué)的某種傳統(tǒng),不能不說是其中的重要原因。這種接續(xù)按馮友蘭的說法,不是“照著講”而是“接著講”。這從一個側(cè)面告訴我們,現(xiàn)代中國的哲學(xué)理論建構(gòu),應(yīng)當(dāng)是中國哲學(xué)傳統(tǒng)的“接著講”。由此可以明白,現(xiàn)代中國哲學(xué)理論的建構(gòu)要以哲學(xué)史和哲學(xué)的統(tǒng)一為學(xué)術(shù)基礎(chǔ)。從中筆者似乎找到了一個問題的部分答案。這個問題就是:何以在上世紀(jì)30年代、40年代涌現(xiàn)了一批有自己理論體系的中國哲學(xué)家,然而今天盡管千呼萬喚卻出不了如此的哲學(xué)家。原因之一,是那時形成的哲學(xué)史與哲學(xué)統(tǒng)一的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)現(xiàn)今已不復(fù)存在了。環(huán)顧如今中國的學(xué)術(shù)界,從事哲學(xué)史和哲學(xué)理論研究者為數(shù)不少,但把對中國哲學(xué)傳統(tǒng)的詮釋與建構(gòu)當(dāng)代哲學(xué)相聯(lián)系的哲學(xué)史研究者寥寥,而把哲學(xué)理論的建構(gòu)與中國哲學(xué)傳統(tǒng)相接續(xù)的哲學(xué)理論研究者亦寥寥。
注釋:
① 本文的寫作得到上海市重點(diǎn)學(xué)科項目建設(shè)的資助。
參考文獻(xiàn):
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[4][7][17]中國哲學(xué)史大綱. 上海古籍出版社,1997:1、280、275、6-7
[5][8]胡適學(xué)術(shù)文集·中國哲學(xué)史(上冊). 中華書局,1991:5、470、365、376、485、486
[9][11][12]胡適文存三集. 上海亞東圖書館,1931:75、74、100
[10]胡適文存一集. 上海亞東圖書館,1931:285
[13]馮友蘭. 貞元六書·新理學(xué). 華東師范大學(xué)出版社,2000:15
[14][15][16]馮友蘭.貞元六書·新原道. 華東師范大學(xué)出版社,2000: 853、706—707、741、843、787、841、843
[18]馮友蘭. 三松堂全集(第5卷). 河南人民出版社,1985:309
[19]胡適學(xué)術(shù)文集·中國哲學(xué)史(下冊). 中華書局,1991:1103
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