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試析佛教律學倫理思想
論文摘要：律學思想是佛教倫理思想的基礎及重要組成部分，其本身也含攝了定學與慧學的內容，而威儀則是律學倫理思想的外在表現。
論文關鍵詞：佛教；律學倫理思想；威儀
一、佛教律學倫理的基本含義
我們通常所說的“律”，既可以是事物間本質的、必然的聯系，也可以說是一種基本的律則、規范，它貫穿于宇宙問的一切事物，因此，對于萬事萬物，不論從哪一方面來說，都是非常重要、必不可少的。以宇宙萬物來說，大到天體日月的運行，小到鳥獸蟲魚的滋生、草木花卉的成長，都可以說是因為有一種自然律的存在而起著作用的結果。再以人類來說，大到社會、國家，小至種族、團體，也都是因為有一種有形或無形的律儀的約束、規范作用的結果，它們才得以存在、延續乃至發展下去。由此我們可以看出，不論是宇宙萬物還是蕓蕓眾生，如果不遵循一定的律則，沒有一定的律儀來規范、約束它們，它們就都不可能存在下去，更不用說繁衍、發展了。這種律，體現在佛教中，就是規范、約束僧團生活乃至一切活動的戒律。佛教正是因為有了這一規范與約束僧團而又適應僧團的戒律，僧團才得以維持、存在，佛種也才得以延續、發展。由此可見，釋迦牟尼佛制定戒律以攝護僧眾，與宇宙的存在、運行有相通之處，與眾生的和合相處，更是大有關系。
釋迦牟尼曾經說過，過去三佛——毗婆尸佛、尸棄佛、毗舍浮佛，因為只是自己專心于厭離現世的證悟，沒能廣泛而普遍地為弟子說法，沒有為弟子制定學處(戒條)，不立說波羅提木叉。這樣，佛與大弟子涅粲(逝世)后，弟子們的梵行就會速減，不能久住。因此，前三佛的梵行就沒能久住、流傳下來。而后三佛——拘樓孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛則廣為說法，并為弟子制定學處、立說波羅提木叉，因此，他們雖然逝世了，但因有律的規范與約束，所以各個弟子的梵行都不會消逝。由此可見，律儀與佛法的住世是密切相關、不可分割的，佛法住世的久暫，沒有不是以制定戒律攝護僧眾以為依據的。
在佛教中，“律”之一詞是指身、口、意三業(動作、、思想)的軌則，以身口的活動造作為身語的表業，心即意業。但佛教認為身語動作，都是由于心的指揮而造出的種種業。可見。心意作用對身口動作具有主導作用。所以釋迦牟尼制律的目的就是，不但要控制而且要統一各個人的心意，即思想，以此來約束、規范人的身語的活動。
佛教中與律相關的概念有不少，它們都是從不同的角度與側面來解釋佛教律的思想。只是因為“律”的含義最能表達佛教有關律的思想與精神，佛教的律及道宣所創立的南山律宗才以“律”來命名。
以梵文的音譯來說，佛教中有關律的概念，主要有以下幾種：
1、毗尼：又譯為毗奈耶，鼻奈耶等，都是根據梵文輕重音的不同而的。與之對應的意思是律。其基本含義有以下幾種：
(1)律或滅：律是從教而得名，其最基本的含義為法，而法的基本含義為犯及不犯，其中犯包括輕與重。而輕與重中又包括因果缺緣開制等的不同。而滅是指戒能滅諸惡法。
(2)善治：指善戒能治一切過患，除伏諸非。因為按照佛教的觀點，眾生在六道中輪回，起惑造業，受很大的痛苦，沒有出期，就是因為沒有戒律作為其堤壩。相反，如果有清涼的戒律來治伏身心，那么，一切過患就不可能會產生，生死也就可因此而免除了。
2、婆羅提木叉：又譯作波羅提木叉，缽喇底木叉。漢語“戒”的含義與之相近。它主要有以下幾種含義：
(1)別解脫：指對身戒(殺、盜、淫)及語戒(妄語、兩舌、惡口、綺語)而定的外在行為上的別別防非解脫，這和針對心意或精神的戒法(指定共戒、道共戒)是不同的，由此，稱之為“別解脫”。
(2)處處解脫：這可以從兩個方面來分析。從近的一方面來看，它是為了止業，處于凡地，是在因位上，是漸防，是各個防護身口七支，使之得以各個解脫。從遠的一方面來說，其目的是為了除惑，處于圣道的地位，是在果位上，其目的是要讓惑業得以頓破。
另外，這個詞也指列紀戒律項目之書(戒本)。在布薩(每隔半個月舉行的僧團集會)之日，在僧眾前宣讀各條文的規定，以令比丘懺悔過非。
3、尸羅：又譯為尸怛羅，具有以下含義：
(1)戒：“尸羅，此翻為戒。”(卷一)這兒的戒是從性而得名，性包括善、惡、無記三種，其基本含義為禁、警惕，善戒能防非止惡，策動三業以修善行。
(2)清涼：惡能令身心熱惱，戒能令身心安適，因此就把戒稱之為清涼。
4、優婆羅叉：又譯為優波羅懺，其義為律。但是這兒所說的律與毗奈耶還是有些不同，而且這個名稱在經律論中極少運用。比如說，律藏一般也可以稱之為“毗奈耶藏”，但卻沒有“優婆羅叉藏”這一說法。
以上四類(通用的只有三類)梵文音譯的名稱，雖然細加分別，會有所不同，但實際上其基本意義是相通的，都可以稱為“律”或者“戒律”。以下我們對于律學思想的分析主要是從這個意義上來展開的。
二、佛教律學的內在精神
眾所周知，佛教有很多的宗派，各個宗派之間有很大的差別，但各宗派之間也有一致的地方。在各個宗派的教法里，我們可以用境、行、果三者去統攝它們；在各個宗派的行法里，我們可以用戒、定、慧三學的次第去含攝一切。從這里我們便可以看出戒定慧三學在佛教中的重要性。這也正如道安法師所說的：“世尊立教法有三焉：一者戒律也，二者禪定也，三者智慧也，斯三者人道之由戶，泥洹之關要也。”
關于戒律思想的基本含義，我們前面已作過較詳細的闡釋。至于定和慧，其簡單定義是這樣的：定為六根涉境不隨緣；慧為心境俱空，而能照鑒萬有。另外，有的教派在斷惑證真的修行次第方面，更在戒定慧三學之外，又加上身這么一項，成為身、戒、定、慧。這一點在修行的次第與方法上來說，確實是有一定的根據和道理。事實上，按照佛教來說，諸法的次第都是相因相緣而生的。在這方面也是這樣，因為觀身而持戒，因持戒而生定，因禪定而產生智慧。本來，身體是由四大(地水火風)五蘊(色受想行識)假合而成。但凡夫卻執著我和我所，由此就產生了無邊無際的惑業，于是就貪戀著生死而永遠難以得到解脫。而戒定慧三學，就是使人們逃出這種苦境而得以解脫的無上法門。簡而言之就是，由于戒行的精嚴，正知而住，使心不為五欲之境所動，由此進而修定。由修定而離欲，依定而發慧，有慧就可以降伏內心的煩惱，由此也就遠離苦境而得到解脫了。
具體地說，首先，定學與慧學可以統攝于戒律學。比如說，在《薩婆多毗尼毗婆沙論》所列的戒名，即波羅提木叉戒、禪戒、無漏戒；在《俱舍論》中則稱之為別解脫律儀，靜慮生律儀，無漏律儀。其實，禪戒就是定學，無漏戒就是慧學。但它們是怎樣通稱為戒呢?原因就是，入禪定時，三業就自然得以調善，因此就不能起非惡。已經證到了無漏智，就自然不會毀犯所有的戒律。由此之故，就把這兩者分別稱之為定共戒與道共戒。四分律里面所稱的增戒學、增心學、增慧學，也就是指定學與慧學可以統攝于戒學而說的。
但是，波羅提木叉戒與禪無漏二戒的性質是不同的，這從以下幾個方面的對比中可以得到充分的說明：一、從時方面來說，木叉戒需佛出世才有，因此非常稀有。而定共戒和道共戒，即使佛不出世也能通過禪定和證道而獲得，因此是常有的。二、從境方面來說，木叉戒通情非情，遮罪性罪都禁止，從這點來說，更寬泛，因此也更優勝。而禪無漏戒只通情，不通非情，只能禁止性惡，從范圍來說，它們更狹窄，故不如木叉戒。三、從發心上來說，木叉戒從慈心發，能成為佛道的因緣。而禪無漏戒不是從慈心得來，而是從禪定和智慧得來，只能自利，不能利他，是二乘人心。四、從功能上來看，和禪無漏戒相比，木又有兩個優勝之處：第一、木叉攝護的眾生廣大，能被及七眾。第二、木叉住持勝(功強)，能夠紹續三乘三寶三道。對于這兩點，禪無漏戒都不如木叉。五、從人這一方面來說，只有佛弟子才有木又戒，而即使外道，也能獲得無色定的禪戒。另外，“波羅提木叉戒，從教而得；禪無漏戒，不從教得。” (卷一)因此，“夫能維持佛法有士眾在世間，三乘道果，相續不斷，盡以波羅提木叉為根本，禪無漏戒不爾。”’(卷一)
從上面的分析，我們可以看出，從廣義的律儀來說，定與慧，即禪無漏，定共戒道共戒都可以稱之為戒。而從狹義的戒律來說，只有波羅提木叉才可能稱之為戒。而且波羅提木又是根本，從佛的親教而來，禪無漏則是非根本的，外道也可以共有。另外，雖然要想斷除煩惱，了脫生死，非依靠慧不可，但是，這種無漏之智慧，卻必須在定的基礎上才能發生，因此，“定”便是修學慧觀的方便法門，沒有正定，慧是修證不起來的。這就好象一間深密無縫的靜室，在里面點起燈燭來，這時燈光才能明凈有力，照破黑暗。這個比喻說明，由“定”中發出來的“慧”，才是真慧，才可以真正地斷除煩惱。假如是一枝風中之燭，搖擺不定，那么，它的破暗力量，便必定不會強烈。這證明慧的力量微弱，就不能斷除煩惱。所以，修慧必先習定。
但是，定又有正定和邪定的不同，要想修習正定就必須依靠凈戒。如果沒有凈戒，就不容易得到“定”，即使得到了“定”，那也一定會變成邪定。而照佛教來說，邪定是解脫和涅槧的障礙物。修習定的人，對于這一點就要特別注意。由此，我們知道，要想獲得正定，就必須嚴持凈戒。戒是防止身口七支陷于非法的有效妙，是定的勝因。因此，“由持凈戒，禪定、智慧功德發生，則律儀為因，定道為果。”(卷一)因持戒而生定慧是一種普遍的因果關系。
總之，只有先嚴持凈戒，才能發生定學與慧學。因此戒學居先，而定學慧學為次。這正如道安法師所說的“在家出家，莫不始戒以為基址。"}由此可見，戒定慧三學的關系是：先持凈戒，由戒發定，由定生慧。這就象煉金一樣，粗垢首先被煉掉，而后才能提煉出真金。戒定慧三者的順序也是這樣的。
三、佛教律學的外在表現
通過以上對戒律的分析，我們可以看出，身語心意所包含的軌則就是戒律。而符合這軌則節度的行為就是威儀。威儀要從律法而彰顯出來，律法也要由威儀而得以表現。一個人如果能夠嚴持律法，那么就一定會具備威儀；如果他的威儀不缺失，那么說明他的戒德已非常完備；而戒德完備了，就能完成高尚的志節。
身口兩業，都是有形態和聲音的表現，表現出來的儀態，如果都具備了適當的節度，就是威儀。但是，身形的舉動，言語的措詞，在外面表現出來的威儀，一定是出于內在涵養的戒德。所以，要身、口、意三業清凈，都符合軌則，然后舉止行動。音容笑貌，才會有節度。內在的美德顯露于外，就可以成為別人的模范，而令人生起敬仰之心，這就是威儀，也就是通常所說的行為。不過，一定要有無形的道德義理充滿于內心，有形的道德行為顯于外表，才能成為威儀。這就像所說的“有諸內，必形諸外，諸于心，必動于言”的道理是一樣的。
對佛教義理稍微有所了解的人都知道，佛教全部的道理，實在是一部非常精微、非常浩瀚的學。里面既有明心見性的經論，又有攝心制行的律儀。由此形成了內外兼治的修身方法，表現出由內而外，絕對莊嚴威儀的形態來，這就像所說的：“君子不重則不威”。孔子說的“不重”，就是釋迦牟尼說的“不適于節度”。孔子又說：“非禮勿視，非禮勿聽，非札勿言，非禮勿動”，這被儒家所重視的“札”，也就是釋迦牟尼所強調的“節度”。所以應該嚴謹地遵守威儀，使自己的行為，都適合于現行的節度。這樣一來，身、語就不會放肆，心意也不會散亂，逐漸地和禪定相適應，這就是由外爍而得于內煉了。這樣一來內外就可以相承接，表里就會相一致，這兩者都不能偏廢，而且也不可以偏廢，釋迦牟尼制律攝僧的最終目的，就是在這里。
所以，戒律也就是威儀，威儀也就是戒律，兩者必須要同體，而相互為用，尊性具與重修德，確實是不可以偏廢的。因為性如果不修的話就不會顯現出來，通過修行，性才能完成，“治劣情以成盛德者，即是從修德而顯于性德”，所說的就是這個意思。
現在，我們作個比喻來說明這個道理：修性德就好像治學一樣，治學又好像磨玉冶金一樣。玉石必須琢磨，才會顯現；黃金必須鍛冶，才會精純。假如不經過琢磨，玉和石就不可能分開；不經過鍛冶，金和沙也就混和在一起。必須經過琢磨，才有美玉；經過鍛冶，才有純金。這是磨玉冶金一定要有的歷程。治學也是一樣的，俗話所說的“玉不琢，不成器；人不學，不知義。”就是這個道理。現在，如果要從凡入圣，治劣情以人盛德，也就和磨玉、冶金、治學一樣，必須習持戒律，然后才能證取那無上菩提。
在佛家看來，本來，一切眾生，都具有本性的盛德，但是因為被雜染劣情所覆蔽，本性就沒能顯現出來。所以才必須整治劣情，以使盛德顯現出來。這正好像礦砂和璞石，把金和玉蘊藏起來了，需要經過鍛冶和琢磨，才能顯現一樣。在修習佛道上，這種顯現的工夫，就非仰仗律儀不可。因為具備了律儀，就可以調練好身語意三業，使一切善無不具備；制伏諸非，使一切惡都得以消除。而且，治惡可以生善，反過來，善生也可以治惡。律儀能生善，也能治惡。這么一來，則積極——利他和消極——自利的兩種作用，都能表現無遺。
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