論和諧是孔子法哲學的范式

論和諧是孔子法哲學的范式

論和諧是孔子法哲學的范式

　　摘要：孔子的法哲學范式是和諧，“仁”是其范式的基石，民與君、個人、家庭及國家的和諧是該范式的內容，禮、德和刑是和諧的手段，而建構和諧的目的是大同世界。

　　關鍵詞：孔子；和諧；法哲學。

　　孔子的政治哲學論文" target="_blank">政治哲學思想向來為人們所重視，只是這種重視不夠全面的，過分倚重其德治思想，對其法哲學思想則過于忽視了。孔子強調德治作為軟手段，并沒有忽視法治這一強硬的手段，法治作為鐵的手段是絕對不可或缺的，但是如果只強調法治這一手段，拋棄法治里的道德基礎，就蘊含著極大的理論危險性，最終導致治國的失敗。這是為歷史所證明，顯示了孔子在這個問題上的非凡洞察力和先見之明。孔子無論德治也好，還是法治也好，其中的最終目的就是達到和諧，可以這樣講，和諧就是孔子法哲學的范式，正如三權分立的鼻祖孟德斯鳩所言我們應當用法律去闡明歷史，用歷史去闡明法律。這同歷史法學派薩維尼所指出的那樣，法是世代相傳的民族精神或民族意識的體現，他還指出，不僅法律產生于民族精神和民族意識，法律的發展同樣也不能脫離民族精神和民族意識。從中華法系中可以看出，儒家思想或稱儒家意識已經深深在我們的民族中打下烙印，無論從過去的法律，還是從現在的法律，或多或少的找到儒家的影子。中國傳統法哲學是以儒家法哲學思想為主干和正統，而儒家法哲學的基本特征就是倫理法，即以倫理關系來涵析法律關系，以道德準則來統帥和引導法律，以倫理價值為法的價值，所以是以倫理道德為法的本原、本體和價值取向的法哲學。而這種倫理道德既是一種觀念和理念，也可以外化為實體和器物，既包括個人、家庭、群體和國家倫理。其內涵在治國原則、政治制度和國家結構中。而孔子作為儒家的開山鼻祖，其和諧作為法哲學的范式當然可視為中華民族法律意識或法律精神。

　　一、和諧的基石。

　　孔子的整個法哲學的目的是和諧，而仁是他的法哲學本體論的基本出發點。它的基本意義，就如黑格爾的絕對觀念與其法哲學體系的關系。不過黑格爾的絕對觀念乃是超時空的抽象體，而孔子的仁卻是有突出人的主觀自覺精神的深刻意味，乃是人實踐理性的升華。孔子繼承遠古民族社會的民主遺風，并抽象化為仁學原則，確立了以個人血緣宗族倫理為本位的法哲學人學本體觀。這一法哲學本體觀所要建立的，正是對法律現象世界中主體地位的清醒把握，并且反映了中國法制歷史從野蠻走向和諧文明的發展過程，反映了人的價值逐漸被重視，人的地位逐漸提高的歷史事實。它從一個側面對中國古代社會法制非人主義,提出了理性的詰難。孔子的仁學本體論內容：首先是界定何謂仁?在研究孔子思想最可靠的著作，也是儒家的經典！

　　《論語》中，講仁達109次之多。仁者，愛人可以看作是孔子對仁的總要概括，樊遲問仁。子曰愛人（《論語·顏淵》）。愛人就是同情、關心、愛護他人的真實情感。這些情感具體體現為孝、悌、忠、信、恭、寬、敏、慧、溫、良、儉、讓、忠恕等各種善行和美德。可見，仁是各種美德的總和，是人生追求的最高境界。成為仁者，實在不易。所以，孔子從不輕易以仁者許人，也不以仁者自許。

　　由于愛人是對他人愛護的真實情感的流露，因此，這一思想體現了對人的重視和關心。據載：廄焚，子退朝，曰：‘傷人乎'?不問馬。（《論語·鄉黨》）馬棚失火，孔子關心的是人有沒有傷著。孔子還對奴隸制的不人道甚為反感，用始作俑者，其無后乎（《孟子·梁惠王上》），惡毒咒罵用土俑、木俑殉葬的人。對土俑、木俑殉葬，都如此痛恨，可以想象他對人殉的態度了。孔子的愛人思想還體現出了對人的價值的深刻認識。他從現實社會出發，立足人間，注重人事，強調人的存在和對人的尊重，認為人類的事情只能由人類自身解決，從不寄希望于神鬼：子不語怪、力、亂、神。（《論語·述而》）子路問事鬼神，子曰：’未能事人，焉能事鬼‘。（《論語·雍也》）子路又問死，孔子說：未知生，焉知死。（《論語·雍也》）他還說：務民之義，敬鬼神而遠之。（《論語·雍也》）孔子不是無神論者，并沒有否定神鬼的存在。

　　但他對神鬼采取的是存而不論、敬而遠之的態度，其目的就是重視人事，而不是鬼事。事實上孔子在強調人是目的，法和德只不過是手段而已。而道德和法律是源和流的關系，人之何以為人的目的和人之何以為人的手段的關系。人在孔子哲學里是大寫的，天之所生，地之所養，以人為大，這和康德的主張是一致的！!!人任何時候都必須被當作目的。孔子所說的聽訟，吾猶人也，必也使無訴乎（《論語·顏淵》），表明他化解聽訟而為無訟的法律方法和目標追求；法律懲惡只是手段而非目的，因而最理想的狀態是人人能夠遵守法度而免受其罰；法治的重要性決不意味著：刑重、法酷、案多、囚眾，相反惡法在本質上和法治是對立的，真正的法治當建立善法上。唯仁者能好人，能惡人（《論語·里仁》）；茍志于仁矣，無惡也（《論語·里仁》）;季康子患盜問于孔子，孔子答曰：茍子之不欲，雖賞之不竊！

　　（《論語·顏淵》）一語中的（季康子）患盜在于（季康子）己貪；聯系先富后教,不教而殺謂之虐的主張。一個民族的文化精神、道德理念、法律原則等合理內核是不變的，法律所體現的以仁為核心，以人為目的的正義原則是不可改變的。孔子的仁為基礎宣揚要用社會發展、社會正義、禮讓、教化等利民安邦措施來減少和預防犯罪的發生，從而構建和諧社會。

　　二、和諧的內容。

　　（一）民與君和諧。

　　在孔子的法哲學中首先要論證民與君之間的和諧，孔子深知民與君的關系。《荀子》一書中也記載了孔子把人民擺在基礎地位的回答：且丘聞之，君者，舟也；庶人，水也，水則載舟，水則覆舟。后世著名的水能載舟，也能覆舟這一警句即脫胎于此。事實上孔子要求構建和諧社會的法哲學思想，就要協調民與君的關系，而這種關系的協調的思想就是民本思想和相對的君主思想。

　　1.民本思想。

　　《論語》中記載：民之于仁也，甚于水火。這指出了老百姓盼望仁政比需求水火更迫切。所重：民、食、喪、祭。就是說在孔子心目中，人民居于首位，居第二位的食，實際上仍是重民的表現。第三、四點可用曾參的一句話概括：慎終追遠，民德歸厚矣。慎終就是辦好父母的喪事，追遠就是搞好祖先的祭祀，仍然是民本思想的體現。后來孟子的民為貴，社稷次之，君為輕的思想仍是這一思想的繼承和發展，這一思想也使儒家思想當中最為精華之點。子貢問政。子曰：’足食。足兵。民信之矣。‘子貢曰：’必不得已而去，于斯三者何先？'曰：‘去兵。'子貢曰：’必不得已而去，于斯二者何先？'曰：‘去食。自古皆有死，民無信不立。'（《論語·顏淵》）足食代表糧食充足，用現在的話來說，就是要搞好經濟建設，足兵就是要加強國防建設；民信就是要取信于民。在孔子看來，死亡都不可怕，最可怕的是失掉民心，失掉民心的君主是無藥可救的。可見自古皆有死，民無信不立的人本原則確實是千古不易的法則，也是儒家思想中處理好君民和諧最可寶貴的精神財富。

　　2.相對的君主思想。

　　孔子雖然主張民本主義，但絕不否定君主的主導地位，只不過是相對的君主主義。天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議。（《論語·季氏》）這里的天下無道是指社會生活的一切政治法律秩序被打破了，中央政府對地方勢力控制不了，沒有辦法貫徹命令，形成了地方的割據專權，國家的統一受到威脅。孔子是主張國家的統一，而且統一于一個君主之下。事實上這一論斷就是指孔子主張君主專制主義，反對民主政治，但是，按照孔子的要求，要成為一名合格的君主簡直近乎完美，這是非常困難的。予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝；有罪不敢赦。帝臣不蔽，簡在帝心。朕躬有罪，無以萬方，萬方有罪，罪在朕躬。周有大赍，善人是富，雖有周親，不如仁人。

　　百姓有過，在予一人。（《論語·堯曰》）由此可見孔子主張的君主專制是建立在民本基礎上，君主必須代表人民的利益，不然就是不合格的君主，就不能同人民進行和諧相處，人民就要起來推翻他，這種思想就是革命的思想，《易經》中指出：天地革命而四時成。湯武革命，順乎天而應乎人。善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣（《論語·子路》）；子謂《韶》：盡美矣，又盡善也；謂《武》：盡美關，未盡善也。（《論語·八佾》）應該說孔子對湯武革命是充分肯定的，但其畢竟是通過戰爭奪取，與虞舜的盡善盡美的殫讓相比，雖盡美而未盡善，這句話表明了孔子法哲學的目標取向。后來孟子就極力贊揚湯武革命。孔子主張君主主義在一定程度上是承認君、臣、民之間是相對平等的，在權利和義務上也是和諧的，而不是偏倚一面的，不同于后世封建專制發展到極端的君要臣死，臣不得不死的君主主義擁有對臣、民絕對權利的那種極不和諧的范式。

　　（二）個人、家庭、國家的和諧。

　　孔子在其《論語》中還闡述了其個人、家庭、國家的和諧的法哲學思想，將其個人至于家庭、社會和國家三個團體之中。

　　第一，在家庭中，人與人的和諧關系形式主要是父慈子孝。子女對父母要盡孝道。父母在世時，子女應當留家侍奉：子曰：父母在，不遠游，游必有方。（《論語·里仁》）侍奉父母，要竭盡全力：事父母，能竭其力。（《論語·學而》）對父母盡孝，不能只養,還應敬。孔子說：今之孝者，是謂能養，至于犬馬，皆能有養，不敬，何以別乎？（《論語·為政》）光養不敬，與養犬馬就沒區別了。因此，應生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮（《論語·為政》）。在父母子女關系上，孔子并沒有單方面要求子女盡義務，他對父母也提出義務要求！!!慈。曰：孟武伯問孝。子曰：父母唯其（子）疾之憂。這句話雖然講的還是為孝的理由，但從另一個方面說明，父母應愛其子并無所不至，唯恐其子有疾病而常以為憂。孔子所說的父父、子子就是父要盡父的義務，就是子要盡子的義務，并且父像個父的樣子，慈愛關懷子女，才能理直氣壯的要求子孝。另外，孔子認為子女對父母盡孝應是從內心真誠地敬事父母，不是不辨不非，盲從父母的愚孝。盲從父母，不算孝。慈和孝是愛的不同形式，因此，父母子女間是互愛的關系形式，他們之間的權利義務是相互的。后世封建法典的父為子綱原則，把一切權力歸于父母，維護絕對的父權，子女只有義務，沒有權利，顯然是對孔子思想的修正。然而，孝悌也者，其為人之本與（《論語·學而》）,孝悌，即孝敬父母，尊敬長輩，是仁的根本。這說明在協調家庭中父母子女間的權利義務關系上，價值傾向于父權。

　　第二，在國家中，人與人的和諧關系形式主要是君使臣以禮，臣事君以忠（《論語·八佾》）。國家實際上是家族的放大。君相當于父，臣民相當于子孫。故而，孔子移孝至忠，要求臣對君要忠,民對君要順。他對春秋時代顛倒尊卑秩序，無視君主的現實大加鞭伐，天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出（《論語·季氏》）。把君主地位不保，政權下移的情況，斥之為天下無道。他極力鼓吹正名,確定君君、臣臣的等級名分，并將其看作是治民理國的首要任務：名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足。（《論語·子路》）為了維護君主的地位，要求臣對君要盡心竭力，忠心耿耿：事君，能致其身。（《論語·學而》）事君盡禮。（《論語·八佾》臣事君以忠。但孔子也對君提出了要求。君主要以禮待臣，盡其君道。君使臣以禮，臣事君以忠就說明了君主只有以禮待臣，臣方能以忠事君。所以他反對臣下行不辨善惡、盲從君主的愚忠。臣下對君主不要曲意逢迎，要敢于直諫：勿欺也，而犯之。（《論語·憲問》）君主若護短拒諫，臣下寧肯離他而去：以道事君，不可則止。（《論語·憲問》）君主賢明，則做官；君主昏庸無道，去做官就可恥的：邦有道，谷，邦無道，谷，恥也。（《論語·憲問》）可見，君臣之間和諧的形式是互愛。雖然這種和諧側重于君權，但對君權是有限制。后世的君為臣綱實際上是對孔子思想的修正。

　　第三，在社會中人與人之間的關系準則是己所不欲，勿施于人（《論語·衛靈公》）。宗族和國家群體中的人與人的關系主要是基于血緣、政治而形成的特定身份關系。除了這些特定的身份關系，便是基于共同的社會屬性而形成的人與人的關系。社會群體中人與人的關系具有普遍性，而宗族和國家群體中人與人的關系具有特殊性。那么，孔子是怎樣建構這種普遍意義的人與人的關系呢？他說：夫仁者，已欲立而立人，已欲達而達人。能取近譬，可謂仁之方也。（《論語·衛靈公》）自己想站立，也要使別人站立；想滿足自己的要求，也要使別人的要求得到滿足，這樣與人相處就和諧。方法就是能取近譬,即設身處地，將心比心，推已及人地為別人著想。這種與人相處和諧的方法，孔子也稱它為忠。這是積極地與人和諧相處的方法。孔子還說：己所不欲，勿施于人。就是自己不喜歡的事，也不要強加給別人。這樣與人和諧，孔子叫它恕。它比起己欲立而立人，己欲達而達人的忠來說，較為消極地與人和諧相處的方法，但較為容易做到。故當子貢問孔子：有一言而可以終身行之者乎？（《論語·衛靈公》）孔子問答：其恕乎！己所不欲，勿施于人。（《論語·衛靈公》）孔子將忠恕看作是貫穿他自己思想體系的人與人關心的根本準則。所謂夫子之道，忠恕而己矣（《論語·里仁》）。忠恕之道充分體現了人與人之間的相互理解和彼此尊重。相比君臣、父子之間更具平等性，也更能相和諧。

　　三、和諧的手段。

　　孔子在構建和諧的社會，主要采用下列三種方法：禮、德、刑。

　　（一）禮。

　　禮是西周以來形成的一整套典章制度，禮儀風俗，基本內容是以血緣為紐帶，以君君、臣臣、父父、子子為核心的宗法等級制度。第一方面，以禮約己。孔子說：克己復禮為仁。（《論語·顏淵》）可見，復禮是克己的手段。所謂：非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。（《論語·顏淵》）如果能以禮約束自己，就可做到無所過失，行為永不偏誤：君子博學于文，約之以禮，矣可以弗畔矣夫。（《論語·里仁》）用禮約束自己，自然就會形成知分守分的性格，為人處世自會小心謹慎，這樣就不會出亂子，就能與人和諧；第二方面，以禮約君。守禮是社會所有人的共同義務，任何人都不例外。君使臣以禮。上好禮，則民莫敢不敬。（《論語·子路》）上好禮，則民易使也（《論語·憲問》）;第三方面，以禮約國。為了救世，他提出了為國以禮（《論語·先進》）的政治法律主張。他希望各級貴族能用禮制和謙讓來治理國家，認為能以禮讓為國（《論語·里仁》）,各種社會問題就會得到很好的解決。

　　（二）德。

　　德字既有道德、品行含義，有又恩德、恩惠的含義。道德是規正內心，凈化心靈。孔子認為，君主應是品德高尚的賢人君子,是道德完美的化身。應尊五美，屏四惡（《論語·堯曰》）。孔子認為為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之（《論語·為政》），宣揚我欲仁，斯仁至矣（《論語·述而》），培養人特別是當權者的君子之修養，強調法的道德的基礎。對于老百姓而言，孔子主張道之以德，齊之以禮，道之以政，齊之以刑，民免而無恥；有恥且格（《論語·為政》）。他認為，用刑罰去處置民眾，民眾只有免受處罰之心，而沒有恥辱的感覺，而用道德去引導民眾，民眾不僅會有違背道德的恥辱之心，而且會自覺地遵守社會規范。孔子還認為：君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。（《論語·顏淵》）也就是說統治者的道德像風，老百姓的道德像草。提倡統治者的道德，治理國家就會像風吹草倒一樣順利。總之，孔子的法哲學的源泉，那就是他的道德哲學，善法源自善德，就是對人的尊重；惡法源自惡德，就是對人的蔑視；這一點，古今中外，概莫能外，以至康德說終極目的無非是人類的全部使命，而有關這種使命的哲學就是道德學。為了道德哲學對于一切其他理性追求的優越地位之故，我們自古以來也一直把哲學家這個名稱同時理解為，并且首先理解為道德學家。法治的重要性在于它是道德律適用與實現的必要手段和根本保證，德治其目的就是一種調控，是社會趨于和諧。

　　（三）刑。

　　一般來講，法律建立在性惡預設上，是被動的、預防性和懲戒性的；道德建立在性善預設上，是主動的、自律的和提升性的。之所以說性善、性惡是預防，在與現實生活中，完善和盡惡之人盡管是存在的，但都是極少數的，萬里難挑其一。絕大多數之人是善惡相交混的，但比例是不同的，則就增加了人性探討的復雜性；但這個定位，表明大多數人的可塑性，表明道德教化和法律懲戒的必要性。如果我們對人性估計太低，認識不到人大部分能夠通過教化達到有恥且格,而否定德化的必要性，那就是對人性的誤讀；但如果我們走向另一個極端，對人性估計太高，以為所有的人都能夠通過教化而達到有恥且格而否定齊之以刑，民免而無恥的法治必要性，同樣是對人性的誤讀。在孔子看來，人能性并非簡單的先天性的善惡問題，而是性相近也，習相遠也（《論語·陽貨》）的后天塑造，因而通過德化、法治營造人的生存，成長的良好環境是至關重要的。他對于德、刑都是很重視的，二者之間保持著適當的張力，而不可顧此失彼。他說：善哉！政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和。（《左傳·昭公二十年》）在孔子看來，只有德化、法治的互補，才能政通人和、國家大治。孔子通過禮、德、刑作為手段來克已修身。其目的達到身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平（《禮記·大學》），最終目的是平天下即達到社會和諧。

　　四、和諧的目的。

　　孔子作為儒家的鼻祖，其思想的中心任務是修身、齊家、治國、平天下。其目的就是要創下天下和諧的大同理想法思想，在儒家經典五經之一的《禮記·禮運》篇中有完整生動的闡述，近代中國革命的先行者孫中山先生的天下為公的理想的思想淵源來源于此。這一理想千百年來也一直激勵著無數的志士仁人不斷地去探索、去奮斗。孔子所提出的和諧理想社會是：老者安之，朋友信之，少者懷之。直到今天，我們來看這三點都是了不起的理想，在當今世界范圍內也沒有哪個國家能把這三者做得比較滿意，也許在當今的人看來，這一理想太不現實、太迂腐了，儒家思想也經常被人批評過于迂闊，孔子本人就被譏諷為知其不可而為之，如喪家之犬。但是這正是孔子被后世尊為圣人崇高之處，后世宋代大儒張載所提出的為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平的也是直接承繼大學的修齊平治的理想并成為中華民族長期以來精神支柱。法律思想、法律文化與現代法律思想、法律文化有著某些驚人的暗合，儒家倫理法思想也包含著對現代系統法思想的很多合理啟示。它的法律觀念已深深的積淀于我們的意識中。人能弘道，非道弘人。對它進行深入研究，有助于我們對自己傳統法律文化民族性的深刻認識。

　　參考文獻：

　　康德。道德形而上學原理.范力田，譯。上海：上海人民出版社，1986:80.

　　北京大學中文系。荀子新注.北京：北京大學出版社，1979:500.

　　周振甫。周易譯注.北京：中華書局，1991:172.

　　康德。純粹理性批判.鄧曉芒，譯。北京：人民出版社，2000:634.

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