論梅羅－龐蒂的肉體概念

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論梅羅－龐蒂的肉體概念

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　　終其一生，梅羅龐蒂的都未改變過。這一問題就是在《行為的結構》中首次提到
的：“我們的目的就是去理解意識與的關系”。[1—ｐ1]在這本書中，他得出的結論
是自然只是對于一個知覺主體、一個積極參與到他所知覺到的景觀中的主體才是有意義的
。《知覺現象學》則通過重新發現已身（lecorpspropre）深化了這一主題。“世界是
與主體不可分的，但卻是與作為世界的投射的主體不可分的，而且，主體是與世界不可分
的，但卻是與作為主體投射的世界不可分的。主體是在世界之中，世界則是‘主體的’，
因為其結構和關節是由主體的超越活動勾勒出來的”。[2—ｐ491～492]在該書中，梅羅
龐蒂仍然堅持意向性概念。對于他來說，在世界之中指的是知覺主體與被知覺的世界之間
的一種意向關系。但是，人們也許會提出一個更根本的問題：如果世界是為了主體而存在
，主體是為了世界而存在，那么為什么它們是一個為了另一個而存在的呢？

　　為了回答這一形而上學的問題，梅羅龐蒂在《可見者與不可見者》中轉向了一種新的
本體論，即肉體成了存在（主體與世界只是其組成部分）的基型。由此，意向生活不僅是
主體向世界的生存投射和世界向主體的生存投射，而且它還是存在的自身實現。這也就是
說，己身的肉體通過表達和各種文化揭示了世界的肉體。

　　根據這種觀點，本文首先澄清梅羅龐蒂的肉體概念，然后再揭示其新本體論的意義。

　　一、肉體

　　實際上，在《知覺現象學》時期，梅羅龐蒂就已經想著手解決主體與世界的關系問題
。在胡塞爾“運動覺”概念和格式塔的下，梅羅龐蒂重新考察了身體與事物的協
同系統，它預示了《可見者與不可見者》一書中的“肉體”概念。作為格式塔，這一系統
在所有方面聯系和囊括了各個異質的部分。正如梅羅-龐蒂所說的，“我的身體不是并列
器官的總和，而是一個協同系統，它的所有功能在在世之在的一般運動中被重新把握和聯
系在一起”。[2—ｐ270]正是通過知覺身體的各器官的協同，對事物與世界的體驗才覺醒
了，開始表達出來。

　　具體說來，對事物的知覺是通過不同的感覺完成自身的：看、觸摸、感受等等。每種
感覺都揭示了一個有著自身感性邏輯的不同現象域。不過，它并不脫離其他感覺。相反，
它要求其他感覺把它們各自的探究能力聯合起來，以便形成一個協同系統。這樣，每個感
覺都是一個完整的部分。若是一個盲人突見天日，恢復了視覺，那么其觸覺組織會因此而
發生徹底改變。[2—ｐ257]因此，我們可以說，《知覺現象學》已經蘊涵了后來在《可見
者與不可見者》中才明確提出的一種肉體可逆性的邏輯。比如，觸摸只有通過與其他感覺
的協同才覺醒和表達出來。因此，它成了一種感性的或肉體的自反性（lareflexion），
或不同感覺之間的一種互動，其中，另一只手或目光是作為觸摸的自反意識起作用的。這
種感性的自反性只是肉體的“可逆性”，它無止境地把內在轉化為外在，把外在轉化為內
在。這就是說，每個感覺構成了對于被知覺的世界的一個不同的觀點，其目的在于無止境
地激發其他感覺。而且，被知覺的世界只是不同觀點交錯成形的開放核心。因此，“每個
感覺在宏大世界內部構成了一個小世界，這不是矛盾的，也不是不可能的，而且，正是因
為它的特殊性，它對于整體是必不可少的，而且，它還向整體開放”。[2—ｐ256]

　　身體也是一個象征系統，因為所有的感覺都進入了符號交流之中。每個感覺只是根據
它與所有其他感覺的差異才被界定。它們的意義無法脫離感性。在此意義上，梅羅龐
蒂把己身比作一件品：“一部小說、一幅畫作、一段都是個體，也即我們無法在
其中區分表達與表達的存在，其意義只有通過直接的接觸才可達到，而且它們輻射它
們的意義時不會離開它們的時空位置。在此意義上，我們的身體可以比作藝術作品”。
[2—ｐ177]這就是說，身體是一種完全特殊的表達符號，一種沒有脫離自身的所指符號，
因為“如果身體每個時候表達了生存的各種樣式，那么我們會看到，這不像綬帶表示級別
或一個數字表示一間房屋一樣，這里，符號不僅表示它的意義，符號意義就居于符號之中
，它在某種意義上就是它所指示的”。[2—ｐ188]因此，表達與表達內容或符號與意義的
關系不是一個意義單一的對應關系，好像它存在于原初文本與傳統之間。因為身體與生存
都無法被視為人的存在的根源，每一個都是以另一個為前提的，如此環環相扣，以致無窮
。

　　不過，身體的象征系統和其各部分的協同只能根據世界向主體和主體向世界的生存投
射來理解。人的身體已經是一個帶有象征意義的自然，它以某種特殊的方式參與到人類文
化世界的形成與轉變中。然而，這種銘刻在身體中的自然的象征性只是部分源于人們的行
為和他們的。換言之，人是通過自己的身體構成了一個人的世界。不過，主體并非人
類世界的中心，它是向世界和事物開放的和展示的。由此，不僅存在著己身的象征系統，
而且還存在著事物肉體的象征系統。梅羅龐蒂指出：“每個對象都反映了所有其他事物。
當我注視放在我桌上的臺燈時，我賦予它的不僅有關于我的位置的各種可見的特性，而且
還有壁爐、墻面、桌子可以‘看到’的特性，我的臺燈的背面只是它‘朝向’壁爐的正面
。因此，我可以看見一個對象，因為各個對象構成了一個系統或世界，而且每一個在安排
周圍其他對象的位置時是把它們當作其隱藏的各方面的旁觀者和作為其隱藏的各方面不變
性的保證。我對物體的全部視覺瞬間在世界上所有共存的物體之間一再被表示出來，因為
每個物體都是其他物體‘看到’的對象”。[2—ｐ82～83]事物之間的這種目光的可逆性
不僅是一種象征的和肉體的特性，而且還涉及到知覺的本質。正是因為壁爐看著桌子，所
以它能夠讓我看到它。事物的象征系統反映了身體象征系統的結構。換言之，“知覺與被
知覺的東西必然有著同一種生存樣式”。[2—ｐ429]己身與各種事物在被梅羅龐蒂稱為的
“共生”（ｓｙｍｂｉｏｓｅ）、“耦合”（ａｃｃｏｕｐｌｅｍｅｎｔ）、“相通”（
ｃｏｍｍｕｎｉｏｎ）和“交流”（ｃｏｍｍｕｎｉｃａｔｉｏｎ）的一個“聯盟”（ｕ
ｎｅｕｎｉｏｎ）內“共存”著。①

　　但是，必須指出，《知覺現象學》中對己身與事物之間共存的仍然是令人迷惑的
。在《家及其身影》中，梅羅龐蒂意識到了現象學的相對主義。他追問道：“滑入我
們‘考古學’的領域會讓我們的分析工具完好無損嗎？不會改變我們有關意識活動、意識
內容、意向性和本體論的概念嗎？就像以前一樣，我們是否有根據在行為分析中尋求最終
承載我們生活和世界的東西呢？”[3—ｐ209]因此，梅羅龐蒂承認，主體與世界的意向關
系是一個派生的和次要的關系。在主體與世界之間，存在著讓它們的關系得以可能并包融
它們的某個東西。“必須在這兩者之間中向前推進”。[3—ｐ210]“這里存在著一種存在
，一個帶有其‘主體’與‘客體’的獨一無二的宇宙”。[3—ｐ242]在這篇論文中，梅羅
龐蒂稱之為“大地”（ｌａＴｅｒｒｅ），它必須與肉體概念聯系起來理解。大地是我們
的思想和生活的“土壤”或“根基”，它是我們的“祖國”，是時間與空間的“基型”。
[3—ｐ234]對于他來說，大地是主體與事物相遇的源初處境。這就是說，它是支撐主體與
世界的關系并使之成為可能的不可見的土壤。觀看的主體與被看的事物不僅是處于一種辯
證關系之中，而且是“同一存在中的完整的部分”，[4—ｐ17]，共享同一個肉體。這就
是說，它們是同一個源始存在差異化的結果。因此，當某個被稱為身體的東西回歸自身，
并對自身是可見的時，我們看到視覺或可見性就顯現出來了。換言之，因為觀看的身體“
就在事物中間（是它們中的一個），處于世界的網絡之中”，[4—ｐ19]所以恰恰是可見
者在看。

　　不過，正是在遺著《可見者與不可見者》中，梅羅龐蒂才對肉體作了清楚的分析。與
以前的主要作品相比，這本遺著大量地拋棄了笛卡爾式的傳統概念。梅羅龐蒂避免使用諸
如“意識活動”、“意識狀態”、“物質”、“形式”、“想象”等等概念。因此，為了
最終對感性和知覺進行本體論的重建，他就必須為描述肉體與存在的結構制造一些新的概
念。

　　那么，怎樣實現這一目標呢？“如果我們能夠在看與說的活動中重新發現某些活的參
照物，它們在語言中賦予看與說這樣一種命運，那么它們就可能教會我們形成我的新工具
，而且首先是去理解我們的、我們的拷問本身”。[5—ｐ172]那么，究竟什么是“某
些活的參照物”呢？他認為，這就是感受者與感性存在在肉體域中的交錯。這里，感知是
不能根據笛卡爾或康德有關經驗理智相對立的范疇來理解的，而是相反，它是從象征意義
或交流意向到肉體域的過渡。即使肉體是通過己身覺醒的，感知也不是一種私人的或個體
的體驗，而是源初的和身體間的體驗。在此意義上，肉體不是己身向世界和事物的擴展，
而是被知覺為通過感覺來銘寫象征交流的地方。

　　首先，肉體是感知域，它是可見者、可觸摸者和表達的交錯。具體說來，肉體是一個
視覺域。視覺自身是觀者與可見者的混合，但是，它不是可見者的總和。相反，它是各種
內外視域的織布，其中存在一種可見性，而且我的身體是與世界的其他部分相連的。比如
，進入我眼中的紅色不是一種具體的特性，一個沒有厚度的薄膜。在確定它之前，我的眼
光已經陷入了它的生存氛圍之中了。因為紅色這一特性被嵌入了某種多毛的、金屬的或多
孔的完形或結構中。比如，大海的深藍會讓我們產生血紅的視覺。而且，顏色在它與周遭
環境的關系向度中是變化的。這一紅色只是從其位置上與其他周遭的紅色相交錯，或與它
所決定的或決定它的、它所引誘的或引誘它的、它所排斥的或排斥它的其他顏色相連，才
是其所是。簡言之，這是同時性與延續性的經緯中的某一扭結。它是一種可見性的凝結，
而不是一個原子。因此，所有的顏色都不是孤立的，而是陷入可見性的織布中。換言之，
它們只能通過扎根于可見性的織布之中來理解，而且只有通過它們的同時性與延續性才能
理解。但是，這里必須強調指出，視覺作為可見性的織布，不是抽象的和赤裸裸的，而是
各種內在視域與外在視域之間的一種差異化，它使得內與外互換。梅羅龐蒂認為，某種紅
色就是’剛剛溫柔地撫摸并遠遠地在多彩的或可見的世界的不同區域里發生回響的某個東
西”。[5—ｐ175]由此觀之，與可觸摸性、表達相交錯的可見性構成了肉體場域。

　　其次，視覺覆蓋、觸摸和附合各種可見的事物。因為通過視覺，觀者陷入了可觸摸性
的場域。同樣，“在我的運動與我觸摸的東西之間存在著某種根本的關系，某種親緣關系
。因此，它們不只是像變形蟲的偽足一樣，是身體空間的模糊的和曇花一現的變形，而是
向觸覺世界的開放”。[5—ｐ176]這也是向一個可觸摸的存在的開放，觸摸者與被觸者都
是這一存在的組成部分。讓我們來看一個有關觸摸的例子。在“觸摸”時，我們立即發現
了三種不同的基本體驗，三種相互交錯卻又不同的向度：一種對平滑的東西與粗糙的東西
的觸摸，一種對事物的觸摸（這也是對身體及其空間的被動感受），最后是一種真正的觸
摸之觸摸，即當我的右手在觸摸事物過程中接觸到我的左手時，“觸摸主體”就進入了被
觸摸者的行列，落入事物之中，以致于觸摸是從世界中間產生出來的，好像就在事物之中
。而且，因為正是同一個身體在看和在觸摸，所以可見者與可觸摸者屬于同一個世界。

　　像在《眼睛與精神》中一樣，梅羅龐蒂首先思考的是可見者與觀看主體之間的關系。
以觸摸為例。他認為在觸摸中，被觸摸者與觸摸者是最接近的。因為我的手可以教給我有
關事物的結構，所以在這兩者之間存在著某種根本的關系，某種親緣關系。如果手自身不
是一個可感知者，那么它就無法接受到事物的壓力，也就是說，它無法感知。換言之，如
果手能夠觸摸和感知，那么這是因為它是事物中的一個事物，因為它最終是向它所屬的一
種可觸摸的存在開放的。對于視覺來說，同樣如此。我為什么可以看呢？在梅羅龐蒂看來
，這是因為我有一個身體，我存在于世界之中、事物之中。觀看主體對于他所看到的東西
來說不可能是陌生的。這就是說，如果從外部來看，我不是可見的，不像其他人看我、把
我置入可見者之中那樣，那么我是無法觀看的。換言之，己身的可見性使得“看”或知覺
得以可能。因此，存在著某種“觀者與可見者的同一性”，梅羅龐蒂稱之為“肉體”。不
過，正是肉體使得觀看事物的人不與事物相混同，也無法窮盡它們。對于梅羅龐蒂來說，
觀者與可見者都是同一肉體差異化的產物。

　　然而，這里仍然有一個問題。即存在著一個悖論，因為己身是一個有著兩個向度的肉
體存在：作為可感知者的身體和作為感知者的身體。但是，梅羅龐蒂在此指的是，這一感
知者可感知者的交織不是屬人的，而是屬于存在本身。他斷言，“我們說我們的身體是一
個雙面的存在，一方面是事物之中的事物，另一方面是觀看和觸摸事物的人；我們認為，
因為明顯不過的是，它把這兩個屬性統于一身，既屬于‘客體’的范圍，又屬于‘主體’
的范圍”。[5—ｐ.180-181]因此，意向分析是不充分的和次要的。觀者與可見者，身體
主體與被知覺的世界不只是兩個相互參照的辯證實體，而是同一個深度織布的差異化。換
言之，如果在己身與世界之間有一種意向關系，那么這是因為它們是唯一實在自身分離的
結果。正如梅羅龐蒂所說的，“我們可以說我們知覺到事物本質，我們是自身反思的世界
（lemondequisepense），或者世界就在我們肉體的心臟中。總之，如果承認了一種身
體與世界的關系，那么就存在著我的身體的分叉，世界的分叉，以及世界的內在與我的外
在、我的內在與它的外在之間的一致”。[5—ｐ179]因此，主體與客體不是相互獨立存在
的，它們總是一起存在的，并且相互映照，因為它們都是同一肉體派生的表達，即觀者和
可見者都被包括在“一種可見性、一種自在的可觸摸性之中，它不屬于像事實一樣的身體
，也不屬于像事實一樣的世界，這一事實就是，在這兩個面對面的鏡子之上產生了兩個無
限系列的結構化的意象，它們不屬于這兩個范疇，因為每一個只是另一個的復制，并因此
形成了一對，而它（指可見性與可觸摸性———引者注）比其中任何一個都更實在”。
[5—ｐ183]而且，對于所有視覺來說，存在“一種根本的自戀”；可見者復歸自身，“不
再像他者看它一樣是從外部來看的，———而是被它自己觀看，在自身中生存，在自身中
移動，被幽靈所引誘、俘獲、異化，以致于觀者與可見者互惠互利，我們甚至不知道誰在
看和誰在被看”。[5—ｐ183]這種自戀表明了肉體或可見性同時既是視覺，又是可見者。

　　至于肉體，梅羅龐蒂認為，“傳統哲學中沒有能夠表示它的名稱”。[5—ｐ183]“肉
體不是質料，也不是精神，不是實體”。[5—ｐ184]甚至是胡塞爾的現象學都無法思考肉
體，因為肉體既不是意向活動（noese），也不是意向內容（noeme）。其實，它就在一切
意識內容與一切意向活動之內，也即意向關系的源泉。為了表示這一新概念，梅羅龐蒂重
新改造了古希臘的術語“要素”（l’element）。肉體就是一種像早期希臘哲學家所說的
水、空氣、土或火一樣的“要素”。作為存在的要素，肉體是一切事物的根源，也就是說
，它進入了萬物的構成之中，使得一切是其所是。同樣，正是肉體把我們與事物統一起來
，并使得感知主體與被感知的事物在同一宇宙中是相容的。肉體也是一種“具體的原則”
，它不是在此時此地存在著，而是時間與地點得以可能的條件。此外，作為“野性的邏各
斯”，肉體還使得意義得以綻現。簡言之，肉體就是“存在的原型”[5—ｐ171]：它是一
切存在者的源泉、要素和模子。在梅羅龐蒂看來，肉體是“一個最終的概念”，一切都要
根據它來重新理解，包括主體間性、思想、感知、欲望和語言。

　　根據肉體的自戀性，不存在什么“他我”（l’alterego）的問題，因為不是我在看
，也不是他在看[5—ｐ187]，而是肉體在看，因此，存在一個匿名的可見性，它把他人與
我統一了起來。正如梅羅龐蒂所說的：“他和我就像唯一的身體間性的各器官”。[3—ｐ
214]故此，感知或主體間性就是存在或肉體的開放、裂變和綻現。同樣，思想也不成為問
題了。對于梅羅龐蒂來說，思想既是肉體的一種潛在可能性，同時又是它的最高實現。我
們既是肉身主體，同時又是思想主體。思想甚至是一種“感知”或感知者可感知者的交織
。在梅羅龐蒂看來，感知本身就是肉體的一種源初的、尚未主題化的自身實現和自身表達
。思想是肉體的一種主題化的意識。換言之，肉體通過一種升華和顛覆的過程最終在思想
中實現了自身。這就是說，感知或思想是肉體的一種主要功能和存在的一個屬性。具體說
來，不是人在思考和感知，而是存在或肉體在思考自身、感知自身。

　　最后，感知這種源初的思想屬于肉體的“可逆性”。感知的身體“附在他者和它們（
事物———引者注）之上，上溯到它們的源頭，而且在欲望耐心的和緘默的作用下，引發
了表達的悖論”。[5—ｐ189]因而，這一肉體“已經是賦意者了”。作為表達的肉體的這
一新的可逆性和綻現，就是把說話與思考嵌入緘默世界之中的入手處。[5—ｐ190]根據“
一切視覺的根本的自戀”，觀看主體要想成為觀者，必須進入另一個視覺中，像在鏡子中
反射自身一樣。因此，為了誘惑、吸引與抓獲這另一個視覺，觀者主體做出各種姿式或發
出各種聲音，它們是他自身肉體的升華。換言之，是肉體在欲求。向我們說話、表現、顯
示和被顯示的欲求，就是“在我們之中欲求、說話和最終思想的東西”。[5—ｐ230]這里
，我們可以看到海德格爾對梅羅龐蒂的影響。存在不斷地走向思想和語言。不是人說語言
，而是存在在人之中說語言。換言之，語言是“存在的家”，而且是“對存在的銘寫”。
　　二、邁向一種新的本體論

　　在《可見者與不可見者》中，梅羅龐蒂揭示了一種新的方向，即“一種新的本體論”
，這正是《知覺現象學》所缺乏的。它不僅是一種有關身體主體在世界上生存的知覺現象
學，而且是一種有關在世之在的形而上學。換言之，這一新的本體論的目標就是把“存在
”理解為“ilya”（有）。在梅羅龐蒂看來，“有存在、有世界、有某個東西，”[5—
ｐ121]所有的東西都是肉體或存在的“ilya”（有）。這就是說，存在是主體成為主體
、世界之為世界的“要素”，它使得身體主體存在于世界之中。不過，與《知覺現象學》
不同，主體與世界是存在或肉體的兩個向度。他認為，甚至是思想，它也是存在的展
示之一。當然，它是存在本身的最高顯現和實現。簡言之，每個事物都是一個向度，而存
在就是向度本身。因此，哲學使命就是去思考把“有”與肉體或存在重新聯系起來的關系
，并且最終把這一聯系理解為存在本身。

　　首先，這一切表明了梅羅龐蒂從知覺現象學過渡到了肉體本體論。在《可見者與不可
見者》中，梅羅龐蒂首先批評了四種思維方式：、反思哲學、薩特的哲學與胡塞爾的
現象學。其中，對胡塞爾現象學的批評對于他的思想演變最為重要。在梅羅龐蒂看來，“
胡塞爾的所有都被意識哲學強加給他的行為范圍困住了”。[5—ｐ297]其實，這一批
評也同樣適用于《知覺現象學》。在1959年7月的一個手記中，梅羅龐蒂作了這樣的
自我批評：“《知覺現象學》中提出的是不可解決的，因為我是從‘意識’與‘對象
’的區分出發的”。[5—ｐ253]《知覺現象學》的出發點就是意向性概念、意識與世界的
意向關系。對于后期梅羅龐蒂而言，“必須重新理解和闡釋潛在的意向性，它是內在于存
在之中的意向性。這是與‘現象學’不相容的，也即與控制只通過源初所與（即一種活動
，如體驗）的派生和‘弱化’呈現在意識中的一切的本體論是不相容的。必須不把意識及
其展現、不同的意識線當作首要的東西，而是把這一‘展現’勾勒的旋轉、這一時空化的
旋轉（即肉體而非面對意識的意識活動）作為首要的東西”。[5—ｐ298]這就意味著
必須走出“體驗哲學，進入有關我們的源初所與的哲學。”[5—ｐ275]這一哲學認為意識
本身是“開放的”，是感性向自身的回歸，是肉體的表達和存在的開放。這一新的本體論
改變了我們有關意識內容、意識活動和意向性的概念，主體不是對各種本質的簡單直觀，
而是存在本身的涌現，是存在成為自身可以感受的東西的所在。當然，由于深受海德格爾
的《論真理的本質》的，梅羅龐蒂也說存在某種“本質”，但是它不是存在本身，它
只是作為一種抽象而存在，[5—ｐ152]作為對于可見的肉體來說在感知感受的交織中自身
連接或自身現實化的某種方式。因此，我們必須在動詞的意義上使用“本質”（l’
essence）一詞，也即它處于誕生的狀態之中。而且，必須認識到“這些時刻、這些頁面
和這些向度所屬于的唯一存在和向度超越了古典的本質與存在，讓人們可以理解它們的關
系”。[5—ｐ157]

　　其次，必須指出，意向性概念或主體與世界的關系概念是派生的，因為讓在世成為可
能并作為存在的東西就在在世之內。正如梅羅龐蒂所說的，“試圖用意向線來構成（意向
）領域的意向分析沒有看到這些意向線都是一個織布的散發、觀念化和差異化”。[5—ｐ
284]這就是說，存在不是呈現在意識或在世之中的身體主體中的東西。

　　不過，也許人們會問：既然這一新的本體論是對胡塞爾現象學的顛覆，那么這是否意
味著梅羅龐蒂必須拋棄現象學呢？不是，決非如此。在《哲學家及其身影》一文中，梅羅
龐蒂就指出他的哲學仍然忠實于胡塞爾的潛在思想，并且是對胡塞爾的“未思之處”的拓
展。[3—ｐ203]因為從《觀念ＩＩ》開始，胡塞爾的反思就規避了純粹主體與純粹事物之
間這種面對面的關系。它試圖在其下探尋根本。當然，這不是說胡塞爾的思想偏軌了，而
是指“它忽視了主體與客體之間純粹的關系，它非常隨意地超越了這一關系，因為它把這
一關系視為有著相對的根據，其真實性是派生的，是它在其地點和時間里所要證實的一個
構成結果”。[3—ｐ205]而這就成了梅羅龐蒂拓展現象學研究的新方向。梅羅龐蒂認為，
后期胡塞爾的現象學可以成一種本體論，即不再局限于意識哲學之內，還要把抵制意
識的存在包括在內。梅羅龐蒂是這樣來解釋這一潛在思想的：“在我們之中抵制現象學的
———存在，謝林所說的野性原則———無法置身于現象學之外，必須在現象學之中
有它的地位”。[3—ｐ230]此意義上，梅羅龐蒂的本體論就是現象學的一種自身實現和自
身超越。

　　這里，我們可以看出海德格爾與梅羅龐蒂對待胡塞爾現象學的不同態度。對于海德格
爾來說，哲學就是“Seinsdenken”（對存在的思考）。為此，必須拋棄現象學、意向分
析和對意識現象的描述。雖然梅羅龐蒂不反對海德格爾的這一取向，但是他只想通過現象
學來思考“不還原為‘意識’的‘觀點’的一個超越的存在”。[5—ｐ297]具體說來，就
是通過胡塞爾的潛在思想來思考存在，把主體置入“存在領域”中，把我們的體驗理解為
“在我們之中說話的存在”。但是，他這樣做，仍然想忠實于現象學，重新在主體性內找
到存在。在此意義上，梅羅龐蒂的本體論只能被理解為一種徹底的現象學，因為作為現象
學，它只想以我們的體驗為導向，即通過體驗來解釋體驗，這是一種把體驗帶入存在的肉
體結構之中的方式。他進而指出，這一徹底的現象學“貼近體驗，然而，它不局限于體驗
，它在每個體驗中恢復作為其內在特征的本體論密碼”。[3—ｐ196]

　　而且，在梅羅龐蒂看來，這種新的本體論是一種“否定的”本體論。他寫道：“我們
拷問我們的體驗是為了知道它是怎樣讓我們向不是我們的東西開放的。由此，不可排除的
是，我們在它之中發現了一個邁向任何情況下都無法源初地向我們呈現的東西的運動，其
不可彌補的缺席就在我們源初的體驗之中”。[5—ｐ211]這里，存在必須被理解為我們體
驗中不可見的和不可觸及的東西。“這里，否定者不是一個在別處的肯定者（一種超越者
）———這是一種真正的否定者，即一種‘UnverboregenheitderVerborgenheit’（不
可見者的呈現），一種‘UrprsentationduNichtrprsentierbar’（源初隱匿者的呈現
）———”。[5—ｐ308]這段文字表明意識表達的存在展現也是阻止意識決不能與存在一
致或認同的東西。存在是無法出現在人之中的東西的源初在場，即那總是被隱匿的東西的
呈現。用梅羅龐蒂的話來說，存在是“觸摸的不可觸及者，視覺的不可見者，意識的無意
識者，……這種盲目讓它成了意識……”。[5—ｐ308～309]為此，必須指出，存在在自
身呈現的同時和在呈現的范圍內又自身隱匿。思想只可以把存在理解為規避意識的東西，
因為它使得意識成其為意識，而且它是一切在場的可能性或潛在。因此，哲學思想不可能
與存在保持一致。它總是與存在保持一定的距離。但是，思想不是存在的一種簡單的再現
或反映，相反，它是存在自身的實現和最高的自身表達。

　　總之，在梅羅龐蒂看來，思想不應該把存在理解為事物的一種源始的狀態，而是一個
邁向超越、創造的純粹召喚。“源初的東西不是在我們的背后———面向源初的召喚是向
許多方向發出的：源初的東西綻現了，哲學必須伴隨這一綻現、這一非一致性、這一差異
化”。[5—ｐ165]因此，存在與思想不是對立的，存在是思想的可能和要求，而思想是存
在的自身實現。人，特別是創造的思想，是“一個存在的領域”。[5—ｐ293]正如梅羅龐
蒂所指出的，“正是存在在我們之中說話，而不是我們說存在的”。[5—ｐ174]

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