也談中國文化中的和合觀念

也談中國文化中的和合觀念

也談中國文化中的和合觀念 內(nèi)容提要：中國文化中的"和合"觀念在具體歷史語境中的呈現(xiàn)往往是與其他基本觀念糾結(jié)在一起的，本文由此角度切入，系統(tǒng)清理、分析了"和合"觀念與倫理道德層面上的愛有等差觀念、社會(huì)政治層面上的宗法等級觀念、民族國家層面上的夷夏之防觀念的互動(dòng)關(guān)系，指出要重視考察"和合"觀念與其他基本觀念的相關(guān)性，才能早日迎來一個(gè)和合文化的新世紀(jì)。
關(guān)鍵詞：和合文化、愛有等差、宗法等級、夷夏之防

中國文化中普遍存在著"和合"觀念，近年來已成為學(xué)界共識。而作為一種觀念形態(tài)存在的"和合"，又不可能孤立地、抽象地存在，必然與中國文化中的其他基本觀念縱橫交錯(cuò)、參差互滲，體現(xiàn)在主流意識形態(tài)的具體歷史語境中。因此，考察"和合"觀念，一方面，不僅要從字源學(xué)角度厘清其本義、引申義，從古代文獻(xiàn)中提取若干相對孤立的文本資料加以引證，更要重視此觀念與其他基本觀念糾結(jié)互動(dòng)的聯(lián)系，理解其真實(shí)而非抽象的文本意義。另一方面，不僅要把握"和合"觀念在古代文獻(xiàn)中的理論表述，更要深入挖掘"和合"觀念是如何與其他基本觀念共同影響著政治活動(dòng)、法律制度、日常生活以及規(guī)范著君臣、君民、華夷等一系列社會(huì)關(guān)系的。所以，"和合"觀念不是物理學(xué)上的理論空間，可以從摩擦力等因素中純粹抽象出來加以研究。"和合"是中國文化觀念系統(tǒng)中的一個(gè)重要組成部分，本文的任務(wù)就是在意義的密林里，尋找它的原生意義和具體語境。

人和觀念與愛有等差
倫理道德層面上的"和合"觀念主要表現(xiàn)為對社會(huì)成員保有普遍的尊重和敬愛，實(shí)現(xiàn)人際溫馨協(xié)調(diào)的倫理環(huán)境和道德氛圍。如"和而不同"、"和而不流"、"和為貴"等。但"和合"觀念所凸顯的道德普遍性同時(shí)也伴隨著道德的不平等性。這種不平等性不僅體現(xiàn)為程度的差別，而且體現(xiàn)為等級的劃分（第二節(jié)將詳論宗法等級，本節(jié)僅涉及前者）。
孔子對"仁"的規(guī)定繼承了《國語·晉語》中"愛親之謂仁"的思想，視血緣親情為"仁"的根本，指出"孝弟也者，其為仁之本歟"（《論語·學(xué)而》）。孝是對父母的敬愛，悌是對兄長的敬愛。孝悌是建基于血親之愛的最根本、也最為重要的道德規(guī)范。推己及人，孔子又將"仁"規(guī)定為"愛人"，由愛親發(fā)展為對社會(huì)成員普遍的敬愛，這恰恰反映了由近而遠(yuǎn)、由親而疏的變化。這種變化說明"愛親"與"愛人"并不屬于同一倫理層次，所以在處理同一問題時(shí)，對象是家庭成員（"親"）或社會(huì)成員（"人"）可能會(huì)有截然不同的結(jié)果。如有人偷羊，自然應(yīng)當(dāng)舉報(bào)（"見義不為，無勇也"《論語·為政》）而若是父親偷羊，情況就不同了�？鬃诱f："父為子隱，子為父隱。"（《論語·子路》）父子之間相互隱瞞，顯示了以血親之愛為基礎(chǔ)的"親親"之德重于"親人"之社會(huì)公德。
孟子同樣在這一道德立場上論述"人和"："得道者多助，失道者寡助。寡助之至，親戚畔之；多助之至，天下順之。"（《孟子·公孫丑下》）其間寡助-親戚為一端，多助-天下為一端，由寡到多反映的不僅是數(shù)量的變化，更體現(xiàn)了道德上的親疏關(guān)系。從此"親疏有分，則施行而不悖"（《荀子·君子》）。看來儒家的道德天平從一開始就是失衡的。無怪乎墨子要以"兼愛"來對抗儒家的"親親有術(shù)"（《墨子·非儒上》），愛有等差。
墨子"兼愛"的許諾十分誘人："視人之國，若視其國；視人之家，若視其家；視人之身，若視其身。是故諸侯相愛，則不野戰(zhàn)；家主相愛，則不相篡；人與人相愛，則不相賊；君臣相愛，則惠忠；父子相愛，則慈孝；兄弟相愛，則不調(diào)；天下之人皆相愛，強(qiáng)不執(zhí)弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不傲賤，詐不欺愚。"（《墨子·兼愛中》）以至于二千多年后的洪秀全也幾乎以同樣的詞句詮解了太平天國的理想。"兼以易別"具有道德價(jià)值的合理性，但由于墨子忽視了個(gè)體利益之間的差別與沖突，使道德理想喪失了經(jīng)濟(jì)、政治基礎(chǔ)，因而也就無法轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)存在的合理性。相比而言，儒家倫理道德層面上的"和合"主張由于建構(gòu)在血緣親情基礎(chǔ)上而顯得更為可信、可行，成為綿延數(shù)千年封建社會(huì)的道德律令。
佛教東傳后，由于其離親割愛、棄世出家的教規(guī)儀式，與中土傳統(tǒng)倫理造成了某種程度上的緊張關(guān)系。儒學(xué)名士為捍衛(wèi)"愛有等差"的天然倫理秩序，對佛教進(jìn)行了猛烈地抨擊。指出佛教"脫略父母，遺蔑帝王，捐六親，舍禮義"，（1）造成"父子之親隔，君臣之義乖，夫婦之和曠，友朋之信絕"。（2）隋代荀濟(jì)認(rèn)為"釋種不行忠孝仁義"，"傲君陵親，違禮損化"，"釋氏君不君，子不子，綱紀(jì)紊亂矣。"（3）唐高祖武德年間，太史令傅弈上廢佛事疏十一條，指責(zé)佛教"不忠不孝"，"削發(fā)而揖君親"。韓愈亦斥佛教"口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之義，父子之情。"（4）甚至提出了"人其人，火其書，廬其居"的文化"三光"政策�？梢姡�所有的批評都緣自"愛有等差"這一基本觀念的不可動(dòng)搖性。只有以此觀念為前提，才談得上人際關(guān)系的"和合"。這樣，我們就揭示了倫理道德層面上的"和合"觀念的真實(shí)歷史蘊(yùn)涵。

和而不同與宗法等級
孔子說："君子和而不同，小人同而不和。"（《論語·子路》）顯然，這里是就君子與小人區(qū)別的角度而言的。君子的基本特征是"和"，小人的基本特征是"同"。君子善于搞好人際關(guān)系，求得社會(huì)和人際的和諧。那么，君子能否和小人達(dá)成這樣的協(xié)調(diào)呢？應(yīng)該可能。但孔子在另一處卻說："唯女子與小人為難養(yǎng)也。"（《論語·陽貨》）一團(tuán)和氣的君子為什么與小人難以相處呢？看來問題并不是如想象的那么簡單。
此處，應(yīng)當(dāng)明了君子與小人的區(qū)分和道德無涉，僅有位格的差別。而正是位格的差別鮮明體現(xiàn)了宗法制度的森嚴(yán)秩序和等級觀念。"和合"觀念與等級觀念絲縷相牽，難以割斷，因此，對"和而不同"的理解必然牽涉到對宗法等級制度的考察。
與以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的中國社會(huì)狀況相適應(yīng)，發(fā)展出一整套的貴賤有別、尊卑有序的宗法等級制度。這套制度轉(zhuǎn)化為具體的規(guī)范儀軌就成為"禮"和"法"�？鬃悠诖�著光復(fù)周禮，使之成為人人必須遵循的社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)："非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)。"（《論語·顏淵》）因?yàn)?禮"是宗法等級制的具體體現(xiàn)，自然維護(hù)"禮"，就是維護(hù)宗法等級制，穩(wěn)定統(tǒng)治秩序�？鬃铀�提倡的"禮之用，和為貴"（《論語·學(xué)而》）的精神實(shí)質(zhì)即在于此。"法"是"禮"的輔助，"隆禮"和"重法"是儒家治國方略的重要組成部分，各有其適用的階層、領(lǐng)域，"由士以上則必以禮樂節(jié)之，眾庶百姓則必以法數(shù)制之"。（《荀子·富國》）
禮法不僅保障著君子和小人這樣一般的社會(huì)關(guān)系，而且保證著最重要的社會(huì)關(guān)系--君臣關(guān)系的神圣性和合法性。春秋時(shí)期有過兩次與此相關(guān)的著名討論，一次是晏嬰和齊景公的談話，另一次是史伯與鄭桓公的對答。
晏嬰的觀點(diǎn)是："君所謂可，而有否焉，臣獻(xiàn)其否，以成其可。君所謂否，而有可焉，臣獻(xiàn)其可，以去其否。是以政平而不干，民無爭心。"（《左傳·昭公二十年》）
史伯的看法是："夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜，以成百物。"（《國語·鄭語》）
誠然，這里反映了"諸方面、諸要素的協(xié)調(diào)配合，相輔相成"，"事物內(nèi)部諸要素的對立統(tǒng)一推動(dòng)著事物的發(fā)展"的辨證法則，（5）也具有"鼓勵(lì)從各個(gè)不同角度、側(cè)面提出各種不同、沖突意見，而后加以融合"的社會(huì)意義，（6）但值得注意的是，他們在談及社會(huì)政治層面上的"和合"觀念時(shí)，都存在著一個(gè)價(jià)值公設(shè)，即君主臣輔、君貴臣賤、君尊臣卑的宗法等級秩序。一方面，臣子的職責(zé)是輔佐君主，提出建議，采納與否在君主，臣子無決定權(quán)；另一方面，臣子的目的是更好地維護(hù)這個(gè)等級制度而不會(huì)損害它，消滅它。因此只有將"和合"觀念放置于這個(gè)價(jià)值公設(shè)的背景下，才會(huì)準(zhǔn)確地理解所謂"和實(shí)生物，同則不繼"的真實(shí)內(nèi)涵："和"是一種統(tǒng)治策略，使君臣智慧和經(jīng)驗(yàn)相濟(jì)相成，目的是"生物"、"政平"、"民無爭心"，增強(qiáng)統(tǒng)治集團(tuán)的執(zhí)政能力和延續(xù)能力。
董仲舒一方面認(rèn)為"物莫無合，而合各有陰陽。陽兼于陰，陰兼于陽；夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼于父；君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。"（7）另一方面，又強(qiáng)調(diào)陽貴陰賤、陽前陰后、陽親陰疏，構(gòu)成秩序井然、等級分明的社會(huì)圖景。（8）
即便如抨擊君主專制制度最力的黃宗羲，雖聲言"今也天下之人怨惡其君，視之如寇仇，名之為獨(dú)夫"。（9）而其《明夷待訪錄》的書名卻暴露了黃氏期待明君訪求的下意識沖動(dòng)。（10）這里呈現(xiàn)的依然是君主臣輔、相濟(jì)相成的基本觀念。明朝的君主終究沒有等來，而清朝君主的寵惠又不能接受，這就牽涉到中國文化中的另一個(gè)基本觀念--夷夏之防。

協(xié)和萬邦與夷夏之防
協(xié)和萬邦的觀念第一次以下列的形式被表述出來："日若稽古，帝堯日放勛，欽明文思安安，允恭克讓，光被四表，格于上下。克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓，百姓昭明，協(xié)和萬邦，黎民于變時(shí)雍。"（《尚書·堯典》）"親九族"就是首先把自己的宗族治理好；"平章百姓"就是繼而把自己的國治理好；進(jìn)而使各國團(tuán)結(jié)起來，這就是"協(xié)和萬邦"�！秷虻洹反司涞谋尘笆窃谝笾軙r(shí)期邦國林立的情況下，以道德教化為本，以治理好本邦為前提，然后去感化他國，體現(xiàn)了一種處理邦國關(guān)系的原則和理想。這個(gè)原則和理想就是"和合"�！队碡暋窋⑹隽舜笥碇嗡�成功，將四海之內(nèi)亦即"天下"按距王城遠(yuǎn)近劃分為"五服"，然后根據(jù)不同情況采取不同的治理方法。西周初年，"五服"制度已經(jīng)產(chǎn)生，周統(tǒng)治者通過分封子弟和冊封各部落和原有邦國的形式，將諸部落和邦國置于自己的控制之下。這對于華夏族和其他民族的融合起到了很大作用。隨著《尚書》被尊為儒家經(jīng)典，《堯典》、《禹貢》中宣揚(yáng)的處理邦國、部落關(guān)系的準(zhǔn)則也就逐步成為歷代封建統(tǒng)治者處理民族、國家關(guān)系的標(biāo)準(zhǔn)。"協(xié)和萬邦"表現(xiàn)了中華民族愛好和平的優(yōu)良傳統(tǒng)，是中國傳統(tǒng)文化中"和合"精神在民族、國家、文化層面上的重要體現(xiàn)。如有學(xué)者指出："世界上有200多個(gè)國家，有好幾千個(gè)民族，有不同的文化。不能只有一種模式、一種要求。應(yīng)該是多元而又互補(bǔ)的，即沖突又相交流的。……在這方面，中華和合文化可提供解決沖突、和平共處、互不干涉、共同發(fā)展的理論思想，可提供反對霸權(quán)主義的價(jià)值評判標(biāo)準(zhǔn)。使人類文明和文化在迎接新時(shí)代的挑戰(zhàn)中，相互吸取優(yōu)長，融會(huì)貫通，綜合創(chuàng)新，而共同創(chuàng)造21世紀(jì)人類未來的文化。"（11）
但歷史上的"協(xié)和萬邦"的觀念不是孤立存在的，它與"夷夏之防"緊密聯(lián)系在一起。在《堯典》、《禹貢》中"協(xié)和萬邦"觀念是從自己的親族、本邦、諸夏向他族、外邦、諸夷逐次擴(kuò)展的，諸夏和諸夷界限分明，不可逾越。中國古代思想家、政治家多從地域、語言、生產(chǎn)和生活方式、文化與心理等方面去區(qū)分夷夏，如"非我族類，其心必異"，"夷狄犬羊之性"，對夷狄充滿了蔑視和戒備。這種觀念，一方面，它在客觀上維護(hù)了本民族的獨(dú)立地位，不以武力征服而以道德教化為手段來"協(xié)和萬邦"，有利于民族融合，不同民族只要在語言、心理、文化上逐漸接近，就會(huì)被規(guī)劃在一個(gè)民族之內(nèi)；一方面，它又使"協(xié)和萬邦"帶有華夏中心主義的色彩，夷夏代表了落后文化和先進(jìn)文化，只能以夏變夷，不能用夷變夏。以漢族為主的中原民族對游牧民族采取的懷柔"、"撫和"政策，對境內(nèi)少數(shù)民族采取的順?biāo)资┗?的政策，都是以"夷夏之防"為背景的。如明代就實(shí)行了"內(nèi)安諸夏，外托四夷，一視同仁，咸期生遂"的政策。
在"夷夏之防"籠罩下的"協(xié)和萬邦"曾經(jīng)大大阻礙了向其他民族和文化學(xué)習(xí)的進(jìn)程，起碼使這一層面上的"和合"觀念發(fā)生了扭曲和變異。戰(zhàn)國時(shí)趙武靈王"胡服騎射"，借鑒異族制度，實(shí)行軍事改革，結(jié)果遭到大批"夷夏之防"者的反對；佛教東傳之初，引起以儒道為代表的中土文化的強(qiáng)烈不滿，掀起"夷夏之辯"；明代西學(xué)輸入，在本土文化必然高于其他文化的心態(tài)下，提出"中源西流"說；近代以來，保守主義者再次以"天朝大國"自居，面對愈加強(qiáng)盛的異族文化，越發(fā)明確提出"夷夏之防"，乃至閉關(guān)鎖國，斷絕與外部世界的交往，其歷史教訓(xùn)是十分慘痛的。

余論
由此，我們系統(tǒng)清理了"和合"觀念與倫理道德、社會(huì)政治、民族文化層面上的其他基本觀念的聯(lián)系，指出"和合"觀念在具體的歷史語境中總是受到其他觀念的影響、限定和制約的。在這里我們并不否定"和合"觀念的歷史作用。恰恰相反，我們贊賞并認(rèn)同"和合是中國文化的精髓"（張立文先生語）這一看法。在此前提下，正因?yàn)樽鳛橐环N觀念形態(tài)的"和合"歷史上曾受到這樣或那樣的牽制而無法獲致最佳實(shí)施效果，所以今天在弘揚(yáng)"和合"觀念的時(shí)候，不僅要豐富深化其內(nèi)涵，而且要充分認(rèn)識到歷史和現(xiàn)實(shí)中其他基本觀念對"和合"觀念的影響，以期早日迎來一個(gè)和合文化的新世紀(jì)。

注釋：
（1）（2）《廣弘明集》卷七、卷十五。
（3）《廣弘明集》卷七。
（4）韓愈：《昌黎先生集》卷三十九。
（5）郭齊：《"和合"析論》；四川大學(xué)學(xué)報(bào)（哲社版），1999年第2期。
（6）張立文：《和合學(xué)概論--21世紀(jì)文化戰(zhàn)略的構(gòu)想》（上）；首都師范大學(xué)出版社1996年第1版第465頁
（7）董仲舒：《春秋繁露·基義》。
（8）散見董仲舒：《春秋繁露·基義》、《春秋繁露·天道無二》等篇。
（9）黃宗羲：《明夷待訪錄·原君》。
（10）"明夷"乃《易經(jīng)》一卦，下離上坤，火入地中，韜光養(yǎng)晦，待時(shí)而動(dòng)。
（11）中華和合文化弘揚(yáng)工程組委會(huì)秘書處、中華和合文化弘揚(yáng)工程組委會(huì)成都分組委會(huì)（蔡方鹿執(zhí)筆）：《中華和合文化研究及其時(shí)代意義》，《社會(huì)科學(xué)研究》1997年第6期。

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