中國哲學史上的非實體思想

時間：2023-03-18 17:05:16 哲學畢業論文我要投稿

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中國哲學史上的非實體思想

本文認為，中國哲學的基元范疇“五行”、“陰陽”、“氣”、“道”和儒、釋、道三家的形上學，不是西方前現代哲學的實體主義的，而是非實體主義的。

實體（Substance），又譯為本體，是西方哲學史上的重要范疇。其含義一般指一個本質上獨立自存和同一不變的存有，作為一切屬性的基礎和萬物本原的東西。亞里士多德認為，實體是獨立存在的東西，是不需要用來表述其他事物而又不存在于其他事物之中的東西。只有個別事物才是第一實體，它在邏輯判斷中永遠是主詞，而其他的東西，如性質、關系、數量等均依附于實體，處于賓詞的地位。亞氏認為，實體的主要特征是：它是“這個”而不是“如此”，是獨立的，可以分離存在的；實體在保持自身不變的同時，允許“由于自身變化”而產生不同的性質；但變中不變的東西是實體，它是生成變化的基礎。理想的、絕對的實體是不能有變化、不能與其他存有或實體有任何內在的關聯的東西，是沒有活動作用可言的存有，例如巴門尼德的“有”與柏拉圖的“理念”。亞氏認為最高的實體是永恒不動的、無生無滅的，是萬物運動的最后動因，即第一推動者——神。作為基元概念和基本思想，亞氏的實體觀在中世紀和近代西方哲學中頗有影響。

一、從中國哲學的原型觀念談起

反觀中國哲學，大體上沒有上述的“實體”概念。我們不妨討論中國哲學的幾個基元范疇。

第一，“五行”。“五行”學說起源甚早，《史記·歷書》說黃帝“建立五行”。公元前22世紀的禹也說到“五行”。這一范疇在文字上初見于公元前20世紀的《夏書·甘誓》，闡發于公元前12世紀末武王克商后，箕子對武王所講的著名的《洪范》這篇文章，又遍見于《左傳》、《國語》、《墨子》、《孫子》、《荀子》、《管子》、《呂氏春秋》、《淮南子》、《黃帝內經》、《春秋繁露》及馬王堆漢墓出土的帛書中。[1]近世以來，“五行”被人們解釋為構成世界的五種物質元素（水、火、木、金、土），這其實是一種西方化或泛西方化的解釋。

“五行”之“五”，與上古社會的數術觀念有關，與原始宗教、巫術、占卜、天文、歷算有關。這種數術觀追求一種神圣而和諧、天地人相通、世間萬物各安其位、完美有序的原則[2]。亦有多于五數的，如《左傳》引《夏書》“水、火、金、木、土、谷，謂之六府”；亦有少于五數的，如秦有白、青、黃、赤四帝之祠，漢有“仁、義、禮、智”“四行”之說。

“五行”之“行”，從字源學上來說，許慎《說文》解釋為“人之步趨也”，即如人步行、趨走一樣，一徐一疾。這里形象地表達了一種活動，一種行為。其實“五行”是相互作用的五種力量、五種能力、五種活動、五種動因，及彼此間相生相克、相輔相成的秩序和過程。馮友蘭先生說：“我們切不可將它們看做靜態的，而應當看做五種動態的互相作用的力。漢語的‘行’字，意指to act（行動），或to do（做），所以‘五行’一詞，從字面上翻譯，似是five activities（五種活動），或five agents（五種動因）。五行又叫‘五德’，意指five powers（五種能力）。”[3]先民并不把“五行”視作靜態的五種原質，反而非常重視這具有水性、火性、木性、金性、土性的五種力量、動勢的功能和彼此間的關系，以及與其他事物的關系。所以“五行”不是本質上獨立自存、同一不變的五種實體，起初曾被指代為五種神祗或五種星宿，然最常見的特別指“五氣”和“五德”（即五常，仁義禮智圣）。

我們祖先所重視的是“五氣”的性質、作用，與陰陽、四季、五方、五味、萬物生長收藏的關系，及其相互促進（相生）的原理；推衍到王朝的興替、政治的治亂，則重視數種力量的相互制約（相勝、相克）；運用于人的身體，則強調五氣的相生相克、協調、平衡，并以此解釋生理、病理。[4]五行學說曾被廣泛地應用于天文、人事、生理及精神等各方面。“五行”學說的重點不是用來解釋世界的構成，而是用來說明世界的生息變化, 指出自然、社會、人身的現實存在和未來趨勢是由顯現或隱態的、性狀各異的“動勢”、“能量”之相互作用所決定的，并隨著多重力量的彼此消長而變化。它不是以靜態構成論的方式說明宇宙，而是以動態的機體論、關系論和過程論的視域觀照世界；它不甚關心世界的原質和規定世界的終極、絕對、永恒不變、無生無滅的本體，而是肯定事物內外力量、功能的多樣性、流動性及能量、信息相生相克的網絡系統和秩序，轉化的契機、過程，并預卜它的前景，促進事物向好的方向發展。這就是“五行相生”“五行相勝”“五德終始”諸命題的要旨。董仲舒《春秋繁露》講“比相生而間相勝”，指出事物生息變化過程受到兩種相互制約的力量的作用，即五行中相鄰者相生（木生火，火生土，土生金，金生水，水生木），相間者相勝（木勝土，土勝水，水勝火，火勝金，金勝木）。我們這里且不去評論五行學說及其具體運用，但不難看出古代人把自然、社會、人生（包括人身與人心）都看做是連續的、流變的，關注隱伏其間的多重活動、能量及其相互關系。

第二，“陰陽”。這一對范疇是用來表示自然天象和人事中的兩種基本勢力及其相互關系和由此導致的變化發展過程的。伯陽父說：“夫天地之氣，不失其序；若過其序，民亂之也。陽伏而不能出，陰迫而不能烝，于是有地震。”（《國語·周語上》）范蠡說：“陽至而陰，陰至而陽；日困而還，月盈而匡。古之善用兵者，因天地之常，與之俱行。”（《國語·越語》）《老子》：“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”（第四十一章）《莊子·知北游》：“陰陽四時運行，各得其序，惛然若忘而存，油然不形而神”；《莊子·田子方》：“至陰肅肅，至陽赫赫，肅肅出乎天，赫赫發乎地，兩者交通成和，而物生焉。”《管子·四時》：“是故陰陽者，天地之大理也；四時者，陰陽之大經也。”《荀子·天論》：“列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化。”《荀子·禮論》：“天地合而萬物生，陰陽接而變化起。”《周易·系辭傳》：“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也。”

綜上所述，“陰陽”范疇表達的是一種宇宙秩序。在自然、社會等一切現象中，莫不有相依相待、對立統一的兩大勢力、活動、能量或信息；它們的交互作用，使得事物產生種種色色的變化；自然之道，正是二者的統合、和合，相互促進，相互制約，相互克服，相互轉化。任何一方偏勝，不能“交通成和”，則失去了“陰陽大化”的秩序。陰陽失調，就會發生問題，而不能使“物生焉”。因此人們要善于“燮理陰陽”。在《周易》哲學中，陰陽的變化系統非常生動，非常復雜，決非“正——反——合”或“對立統一”等公式所能涵蓋得了的。

“陰陽”初指日照的向背，但上舉先秦資料均指“不形而神”“若亡而存”的陰陽之氣。陰陽二氣的運動變化孕育萬物，產生萬物，生生不息。正是在這個意義上，人們說陰陽為萬物之根本。但在這里，陰陽之氣并不能理解為亞里士多德的實體。因為無論是“陰”性的（否定的、潛在的）力量，還是陽性的（肯定的、現實的）力量，或者蘊含有這兩方面的“陰陽一氣”，都不是獨立自存、同一不變的存有。說陰陽之氣是萬物之根本，也不是從“本原”的意義上來說的[5]。它自身是有內在張力的，變化的，互動的，互相涵攝的，有作用的。“陰陽”范疇較之“五行”范疇更方便地說明了天地萬物內在的矛盾運動和變化發展。《易經》把陰陽變化的復雜性凸顯出來了。

第三，“氣”。五行是氣，陰陽也是氣。陰陽五行學說是中國古人把握宇宙的方式，氣論則更是。“氣”是無形無象、無所不包、彌淪無涯、渾沌絪緼的東西。舉凡自然、社會、人生活動、肉體生命、精神境界、道德意志、藝術審美，無不可以言氣，因而有云氣、天氣、地氣、陽氣、陰氣、精氣、元氣、五行之氣、人氣、正氣、邪氣、賊氣、治亂之氣、鬼神之氣、浩然之氣、文氣、氣韻、心氣、志氣等等稱謂。氣所表達的是自然生命、文化生命、精神生命之流，是機體變化的連續性和不可分割的整體性。氣依不同存在層次而表現出不同的性狀，如形質、功能、生命力、意識、精神、心靈等都是氣；氣的運動（聚散、屈伸、升降、動靜）展現出事物的變化[6]。春秋時醫和提出“天有六氣”“六氣曰：陰、陽、風、雨、晦、明也”（《左傳·昭公元年》）。《莊子·知北游》：“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死……通天下一氣耳。”《孟子·公孫丑上》：“氣，體之充也。”《禮記·祭義》：“氣，神之盛也。”《管子·內業》：“精也者，氣之精者也。”《荀子·王制》：“水火有氣而無生……人有氣有生有知，亦且有義”。《淮南子·天文》：“氣有涯垠，清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地。”

從以上材料可知，“氣”是形神兼備、能質混一的，“氣”很難用“物質實體”來概括。至少亞里士多德的個別實體和形式實體，形式——質料學說，直至笛卡兒精神實體與物質實體的二元論和斯賓諾莎把物質與精神、廣延與思維看做唯一實體之無限屬性的思想，與氣論的路數是格格不入的。實體在斯賓諾莎那里是唯一的物質，然而“氣”卻不是。即使是引進了“能動的原則”“活動的力”的萊布尼茨的單子論亦與氣論不同。李約瑟曾就馮友蘭把“理——氣”詮釋成“形式——質料”提出質疑。李氏認為，儒道兩家“共同闡發的有機自然主義已極具現代氣息，其與現代科學的宇宙觀的合拍之處，比馮友蘭認識到的要多得多。……新儒家的兩個基本范疇是理（自然的普遍形式和特殊形式）和氣（物質——能量）。馮友蘭把這兩個范疇與亞里士多德的形式和質料相對等。此論大謬不然。”李氏認為，“氣概括了物質的細小精微狀態，其含意比我們使用的物質——能量要豐富得多。”（郭按：氣是物質、精神、能量與信息的統合）。李氏的結論是：“中國人的永恒哲學從來不是機械論和神學，而是有機論和辯證法。”“西方的有機自然主義之花曾得到過中國哲學的直接滋潤！”[7]這啟發我們思考，中西哲學宇宙論框架不同，對宇宙的觀照方法不同，“實體論”與“道——氣”論恰好是不同的范型。

新近關于氣論的研究都區別了氣論和原子論，并把“氣”與“場”聯系起來[8]。張載所說“太虛無形，氣之本體”，后四個字是說氣的本然狀態。在氣的聚散變化所形成的物質、文化、生命活動、精神現象中，并不孤立存在著任何原始的、恒定不變的、作為一切物質性基礎的物質特性的“氣”實體本身。

第四，“道”。“一陰一陽之謂道”（《周易·系辭傳》）。戴震解釋為：“一陰一陽，流行不已，生生不息。主其流行者，則曰道；主其生生言，則曰德。”（《孟子私淑錄》卷上）又說：“道，猶行也；氣化流行，生生不息，是故謂之道。……行亦道之通稱。”（《孟子字義疏證》卷中）“道”本指人行走的道路，后引申為道理、過程、規律。天有天之道，地有地之道，人有人之道。儒家之道是“天”這一神秘創造力生養萬物的發展過程。朱熹也把“道”視為形而上者，把“陰陽之氣”視為形而下者。道家之“道”更有特點：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母，吾不知其名，字之曰道。”（《老子》第二十五章）“道”是不可以任何名言概念來加以限定或范圍的。魏晉玄學家多把“道”解釋成“無”，也就是無終始，無局限，具有無限的創造性、可能性。“道”并不是一個靜止不變的實體，而是大化流衍、運動變化的歷程。“道”是由陰陽剛柔等多重力量交互作用而成的由潛在到現實、由否定到肯定、由無到有、由一到多（或者相反）的運動。“道”又涵蓋了事物彼此之間、事物與事物之全體間的多重關系。

“道體”在道家哲學中是深奧的形上本體，包孕有無，尤以玄秘為特點。故《莊子·大宗師》說：“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地……”王弼釋“道”為“無”，解為“無不通也，無不由也”，“寂然無體，不可為象”。可見“道”不是實有層的實事實理，而是作用層的空靈智慧，不可能用理性思考、概念語言來把握，不執定在任何單一的位置上。這啟發人們透過無窮，接納現實世界相依相待、遷流不息、瞬息萬變、復雜多樣的生活，以開放的心靈破除執著，創造生命。從這些特點來看，我們很難把“道體”解釋為“實體”。毋寧說，“道體”是“無”體、“空”體、“虛”體。這當然是就它的空靈性、包容性、無限性、創造性、流衍性、相對性、整全性等特點而言的。這里的相對性是說，道正是在一切事物的相對相關中顯現出來的。

以上我們簡略考察了“五行”“陰陽”“氣”“道”等原型觀念，這些都不好拿西方哲學的原型觀念“實體”相比附，因為它們都不是可以讓人們孤立地來觀察、捕捉、衡量與確立其實在與性質的存有。這些觀念大體上表達了有機自然主義的哲學所強調的化生性、連續性、無形性、功能性、整體性、直觀性、辯證性的特點，表明中國人的宇宙觀，中國人的思維、行動、審美方式走著另一條道路，與西方實體主義的個體性、間斷性、有形性、結構性、組合性、機械性、思辨性等有明顯差異。

二、儒釋道思想中的非實體論式

西方古希臘、中世紀、近代的形式實體觀或物質實體觀強調主客體之間的分裂與緊張，強調精神實體或物質實體的絕對性和靜止的自立性，以認識主客體的對立作為尋求世界本體的前提，把人與世界分割開來，把人、人生、生活的意義與目的排斥在這一學說之外。中國儒釋道的思想架構恰恰與此相反。首先，中國哲學始終是在人與世界、主體與客體統合的基礎上考慮問題的，即使對本體的追尋也是如此。其次，中國哲學中的宇宙、世界、自然，不是實體論或本質論意義上的宇宙、世界、自然，而是人與宇宙、世界、自然之無限多樣的關系、意義和可能性等全面而多層次的展開。再次，中國哲學的本體不是固定的精神（或物質）實體，而是永恒運動變化，并貫穿到人的現實存在和生命活動中去的意義世界。以下我們簡略談談儒、釋、道三家思想的非實體論特征。

第一，儒家。儒家天道、天命流行之體的“生生之仁”學說，是以人與世界的感通性和動態流衍性為特點的。儒家的“仁”，就是“生”，就是相互感通，亦即天與人、物與我之間的相互依藉、相應變動、交相感通。它們在一定意義上是互體性的。儒家強調人與自然、人與社會、人與人都處于一種動態、生機的關系之中。

如前所述，“五行”之“行”，“陰陽”之“氣”，“天道”或“人道”之“道”，表達的是動態流行的、生生不息的、變化不已的連續性、整體性的觀照宇宙的方式。《周易》哲學的易道易體，是相對相關、活動作用的本體。“太極——陰陽”的模型，把本體與功用、本體與現象動態地統合在一起。自然、社會、人生，就是一生機的全體，是各種差異的活潑統合。在這里，“太極”“乾元”本身是創生性的。此“體”就是一切變化的過程，是持續的創造性，是一切生命的發展，乃至是一切價值理想的完成和實現。易道易體的另一原理，則是有機聯系、旁通統貫、和諧互動。如此，宇宙、社會、人生并沒有間隔，心物之間、主客之間、天地人我之間，交互感通，彼此不相隔絕。

《易》之太極，可以說是主體，但不是西方實體意義的本體。太極是宇宙生命之全體及其流衍過程，是陰陽、剛柔、乾坤相摩相蕩的動態統合。太極、天道流行之體，不是絕對，不是超絕本體，不是如如不動的人格神，而是本然的真實，是無窮的創造力。

在西方實體主義的形上學中，“獨立存有”的實體、“獨立不變”的“絕對”是沒有活動作用可言的存有。此說以獨立不變的理想世界為真有、實有，以活動作用、變動不居的經驗世界為假有、為虛幻。實體主義的存有論的特征是相對而無相關，有分別有距離而無內在聯系。其極端——絕對的一元主義，則既無相對又無相關。其終極關懷，是執著一個“邏輯的上帝”[9]。

儒家哲學之“天”是一切價值的源頭，是具有超越性的、宗教神學意味的、讓人虔敬、敬畏的形上本體，也是人們安身立命的超越理據。但“天”同時又是具有無窮創造力的流行之體，化育了萬物。這一創化力可以范圍天地，生生不息。“天”與“地”與“人”與“物”交相貫通。“天”與人事、物理有密切的關系。天、道、性、命不是隔離的，人與神、人與自然不是隔離的。“天”把它的性份賦予“人”“物”，人性、物性之中同時也就含有了天性、神性。“天”內在于人、物之中。不同的人、不同的物，因此也有了神秘的創造潛能。孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”（《孟子·盡心上》）《中庸》講：“唯天下之至誠，為能盡其性，能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣！”人贊助天地的創化，人與天地鼎足而三，從而有了自身的價值。人通過“天”所稟賦的創造潛能的發揮，通過道德修養的徑路，可以上達天德。人生實踐的目的、意義也就包含于其中了。所以馮友蘭先生以“極高明而道中庸”作為儒學乃至中國哲學的要旨。超越的理想境界，就在凡俗的日用倫常之現實世界和現實生活之中！這正是中國哲學形上學不同于實體主義形上學的可貴之處。

第二，道家。整體的和諧與物我的相通，也是道家形上學的特點。莊子提出的“天地與我并生，而萬物與我為一”（《齊物論》），不僅是莊學、道家，而且也是整個中國哲學的中心觀念之一。道家哲學，更注意把自然與人看成有機的統一體，強調物我之間的同體融和。莊子的“無待”是以“有待”為前提的，即先肯定萬事萬物的相依相待，然后才能超拔出來。莊子的“齊物”也是以承認現實世界的“不齊”為前提的。莊子的智慧，就是啟悟人們在真實的生活中，在“不齊”“有待”的世界中，接受現實，面對現實，調整身心，解脫煩惱，求得精神的超脫解放。莊子的相對主義也頗為人所詬病，其實那也是一種空靈的智慧。莊學不強調道是一切事物的源泉和原始，而肯定它是一切事物的整體活動。天下所有的事物都是相待相關的，沒有絕對的事物或宇宙中心。所以莊學反對唯我獨尊，主張容忍各相對的價值系統的意義，決不抹煞他人、他物的生存空間，以使自己的生命從緊張、偏執中超脫出來。莊子要求人們不必執定于地籟、人籟，而要傾聽那自然和諧、無聲之聲的“天籟”，以會悟生命的限制和有限時空、價值、知性、名言、識見及煩、畏的束縛，從而使生命的創造性爆發出來。莊子巧妙地指出人的孤獨的生存處境，人與人、人與動物等等彼此間的隔絕和不理解，然后讓你在生命的體驗中消解隔膜，走出孤獨，而達到與天地萬物的同體融和。這是莊學最高的意境和最終的落腳點。而所謂“見獨”（“見道”），只是層層解脫過程中的某一階段，最終還是要破除無量的執著，方能與道同體，超越生死的系縛。

老子之道與莊子之道略有區別，它是先天地生又在上帝之先，獨立不改，周行不殆的。但老子之道也是道體與道用的整合，同樣也是離用無體的。老子之道必然貫穿到自然、社會、人身與人心之中，貫穿到現實之中。對于老子之道的會悟，更必須破除有限心智的迷執和有限知識的遮蔽，破除物我的對峙、主客的分裂。道家的超越之道同樣內在于現實世界、現實生活之中。不過它常常用否定、消解的智慧，破除迷惘、困惑，解放心靈，使你更有睿智地面對復雜的大千世界和不同的際遇、坎坷。所以真正的體道者，一定能用大智慧更好地生活著。道家的圣人、真人、至人、神人、天人的人格境界與儒家圣賢人格常常是相通互補的。山林與廟常、遺世獨立與積極入世常常是互動的兩面。因此，“道”與人生并不是隔截的，“道”就在人的生命與生活之中而并未懸擱起來。

第三，佛家。緣起論認為，人生與宇宙一切事像都是由各種因緣和合而生，即各種條件和合而成，一切事像都是剎那生滅，永遠變化（即“無常”），因而無實自體，無實自性，沒有永恒不變的實體（即“無我”）。華嚴宗的根本原理是“相待互涵，圓融無礙”。其“理事無礙觀”以諸法（現象）與真如（本體）炳然雙融，理與事、事與事相待而有，交融互攝，相即相入，熔融無礙為主要內容。世間各種現象互為因果，相資相待，彼中有此，此中有彼，此即是彼，彼即是此，相即相入，處于“重重無盡”的聯系之中，這叫“無盡緣起”。也就是說，一切現象是無限廣大又互相包容，既有區分，又相互貫通為一個整體。整體與部分、同一與差別、生成與壞滅有著辨證的聯結。“華嚴宗佛學乃是一套機體主義之哲學體系，預涵透徹分析，然卻能盡超其一切限制與虛妄，蓋旨在得證一切無上智慧，彰顯一切差別世界，統攝一切完全整體，融合一切真際層面，悉化入無差別之法界總體，宛如天上奇觀，回清倒影，反映于娑婆若全智慧海——而海印三昧，一時炳現！”[10]

天臺宗“圓融三諦”說，認為眾生的心通過圓融空、假、中三諦而把握一切現象的實相，也就是把握了真如。實相、真如有本體的意義。眾生的一心與本體相通。空、假、中三諦互相融合，同時成立，每一諦皆同時兼具其他二諦。“空”是諸法當體即空，是抽象的真理層面；“假”是諸法由因緣生，因而是假有幻有，是具體的現象層面；“中”則不執著于空、假二邊，而超越二邊，同時又綜合二邊，以顯中道佛性。此中抽象與具體融合為一。三諦中任何一諦并不孤立地成一領域，而是三諦互融，三重境界同時顯現；因為它們同時為一心所化的三智所觀照。于是，形成即空即假即中的三諦互融境界。天臺、華嚴學說充滿了中國形上學的智慧。

禪宗標榜“不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛”。其“即心即佛”的思想，把現實界與超越界打通了。涅槃境界、成佛理想、彼岸世界，其實就在當下，就在現實之中。寓出世于世間，在現實中求得解脫，正是中國佛教的特點。所謂“運水搬柴，無非妙道”，“平常心是道”，都是此意。禪宗在中國文化的影響下，以現實的人生置換虛幻的未來，創建了以現世的自我精神解脫為軸心的生命哲學，上求菩提，下化眾生，關懷現世，接近并幫助人民，成為中國佛教的品格。馬祖道一禪師說：“一切法皆是佛學，諸法即是解脫，解脫者即是真如。諸法不出于真如，行、住、坐、臥，悉是不思議用，不待時節。”可見形上本體與現象不二，佛心本性具足，道不在外。人們只要化解迷執，隨順自然，護持真我，則行住坐臥，無一不是真如，無一不是解脫。

反觀儒釋道三家，重心都在追求人生的理想境界，真善美合一的境界，都主張在現實生活中成就理想人格。與這一終極目標的達成相一致，其形上學的智慧，是周遍圓融、即體即用、即現象即本體、即剎那即永恒、既超越又內在的。要之，他們都沒有執定絕對完滿、永恒不變的獨立實體或邏輯的上帝，而是啟發人們架設許多通向本體理境的橋梁，化神奇于平淡，寓平淡于神奇。

三、余論

西方實體主義學說無疑是人類哲學的寶貴財富，值得我們認真吸取。本文的目的不是評價這一學說，而是企圖說明，中國哲學的路數與西方前現代實體主義的路數很不相侔。在一定意義上，我們不妨說它是一種非實體主義的。中國哲學的原型觀念中，中國儒釋道三家的理論中，都有自己豐富的形上學或本體論思考，但它不是實體論式的。[11]中國哲學是一種機體主義的存在哲學、生命哲學、人生哲學，有它自己獨到的形上睿智。

這一非實體主義的本體論，啟導人們體悟人的本源的生存方式就是人與天地萬物一體，而不是人與世界、本質與現象、主觀與客觀的分離和隔絕。天與人、體與用、心與物的和合是世界與人最根本的存在狀態，只有從這一根本狀態出發才能更好地會悟或尋求世界的本體。

這一非實體主義的本體論，承認世界是一個大化流行、無窮變化的世界，承認本體與現象、現象與現象、人與天地人我間充滿著重重無盡的聯系和相依相待的網絡，人生存于這一永恒流動、相互關聯的世界中，沒有絕對至上、靜止自立的“體”，那種“體”對于人生沒有意義。世界存在的意義是隨著人的生存而展開的，而人的存在決不是某種實體、某種存在者，而是存在本身。

這一非實體主義的本體論，把關于形上本體的追溯與人生的現實活動和價值目標、理想人格與理想境界之實現結合起來，貫通形上與形下，貫通超越與內在，貫通理想與現實，最終圍繞著“人”而展開，而啟迪人們體驗生活，提升境界，超越自我，解放心靈，爆發出創造精神。

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注釋：
[1] “五行”早在夏、商的時代就是一種重要的學說，決不是直到陰陽家鄒衍才發明出來的。請參見欒調甫：《梁任公五行說的商榷》，《東方雜志》21卷15號。
[2]參見魏啟鵬撰：《德行校釋》，巴蜀書社1991年8月版，第177頁。
[3]馮友蘭：《中國哲學簡史》，北京大學出版社1985年2月版，第158頁。
[4]例如，中醫認為肝木是依靠肺金制約的，金衰不能制木則導致肝火旺，故在治療時應以培土生金為主，使肺氣宣通，以抑肝木。
[5]《黃帝內經》：“夫四時陰陽者，萬物之根本也。所以圣人春夏養陽，秋冬養陰，以從其根，故與萬物沉浮于生長之門。逆其根，則伐其本，壞其真矣。”又“黃帝曰：夫自古通天者，生之本，本于陰陽。”這里所說的“根”、“本”、“根本”，是說生命（生息）與陰陽之氣是一回事，很重要，要注意護持，然并沒有形上實體的意謂。
[6]成中英特別重視“氣”包涵的動的功能、生命力及精神性等，見成氏《中國哲學范疇問題初探》，《中國哲學范疇集》，人民出版社1985年8月版，第77頁。
[7]李約瑟：《評馮友蘭〈中國哲學史〉》，《中州學刊》，1992年第4期，郭之譯。又，杜布斯（H.H.Dubs）把“氣”譯為“matter-energy”（物質—能量）；陳榮捷把“氣”譯成“material force”（物質力量），并提醒人們注意，在11世紀宋明儒家出現之前，“氣”原初“指與血氣相聯的一種心理生理交融的力量”，因此應譯為vital force或者vital power （生命力），見陳榮捷：《中國哲學資料書》，第784頁；牟復禮則把“氣”譯為“有生命力的精神”，見牟氏《中國的思想基礎》，第60頁。
[8]李存山：《氣、實體與場有》，《場與有——中外哲學的比較與融通》（一），東方出版社，1994年8月版，第125頁。又請見李志林：《氣論與傳統思維方式》，學林出版社1990年9月第1版。
[9]詳見唐力權：《自由與自律之間：存在主義與當代新儒學的主體性觀念》，《場與有——中外哲學的比較與融通》（二），中國社會科學出版社，1995年7月版，第13~15頁。
[10]方東美：《華嚴宗之體系》，見上注第111頁。
[11]另請參見郭齊勇《論傳統形上學的基本特征》，《學術月刊》，1991年7月號。

論文出處(作者):
儒家哲學的主要課題:理性與情感
論理性信仰的衰落及其成因

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