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經驗主義、實在論和因果知識
毫無疑問﹐對于現代物理學的深入分析對于Bas van Fraassen建立他的反實在論產生了重要影響。 結果﹐比較于科學實在論者﹐van Fraassen聲稱﹐科學目的不是在于給予我們世界是怎么樣的一個實際上為真的敘述﹐而是在于"拯救現象"﹐亦即給予我們世界是怎么樣的經驗上恰當的描述 。因此﹐在van Fraassen看來﹐我們決不可能超越我們可得到的經驗證據的總體而把握一個超驗的實在。van Fraassen對于他的建構經驗論(constructive empiricism)論證高度精致﹐而且在某些方面是相當有說服力的。然而﹐在我對van Fraassen的讀解中﹐我發現一些他的主要思想并不是與某種形式的實在論﹐即我所信奉的關于理論實體的實在論不兼容。本文的主要目的就是要表明這如何是可能的。在我看來﹐這個"調和"關鍵取決于找到一種方式來辯護van Fraassen所堅定拒斥的達到最佳說明的推理(inference to the best explanation﹐我將簡稱IBE)。我認為van Fraassen對IBE的拒斥是不合理的﹐因為那不僅違反了我們實際的科學實踐﹐而且在某種程度上也與van Fraassen自己對于實驗和科學方法論之關系的說明相左。這個拒斥是立足于他如下不合理的論點﹕說明是一個完全語用(pragmatic)的問題﹐而理論的"超經驗"的優點(superempirical virtues)也應該被看作純粹語用的特點。
在我看來﹐一個辯護IBE的有效方式是要在因果說明和因果實在論之間建立起某種合適的聯系。因此﹐我們首先需要確立起因果說明的合法性。這將開始于對于經典的﹑Hempel式的說明模型以及它所面臨的挑戰的一個簡要討論。W. Salmon和van Fraassen已經各自提出了對于這個經典說明的兩個抉擇﹕說明的本體(ontic)概念和說明的語用(pragmatic)概念。這兩個概念由于它們在認識論承諾上的分歧而不同。當van Fraassen強調說明的語用方面時﹐Salmon繼續支持一個理論實在論的見解﹐認為引用來作為說明目的的理論實體和因果機制必須被看作是真實的 。 然而﹐如果關于理論實體的實在論還與工具主義或約定主義有所區別的話﹐那幺Salmon思考問題的方式決不意味理論實體的實在性要被看做是理所當然的﹐毋需為之提供某種辯護。我認為理論實體的設定必須受兩個方面的考慮所約束。一個"水平"的約束涉及到把假設了理論實體的那個理論或假說與相關的經驗上恰當的理論"整合"起來；一個"垂直"的約束則直接來自于對于那個理論或假說的經驗恰當性(empirical adequacy)的檢驗。當van Fraassen的經驗恰當性概念正確地強調了后者的作用時﹐他對于理論的"超經驗"優點的處理則妨礙他認識到理論整合其實構成了對于說明的合適性的一個本質約束。 這也因此妨礙他對于IBE給出一個公正的說明。現在讓我進一步闡明這些基本的論點。
一
不論一個說明是什么﹐它必須對要被說明的現象或事件提供某些理解。因此我們能夠把說明看作是根據背景知識和(或者)一個相關抉擇的對比類而作出的對于"為什幺"問題的回答。我們假設這個背景知識和這個對比類將提供充分恰當的信息來幫助我們理解這個被說明項。正是在這個意義上﹐我們經常說科學目的在于追求對于自然事實的說明和理解 。一個理論的說明力通常被看作是它的可接受性的一個主要標準。在實際的科學實踐中﹐這個標準通常通過組合說明﹑預測和確證而發揮作用。 因此﹐對于說明的一個令人滿意的闡述必須回答兩個問題。首先﹐它必須告訴我們一個說明是什么﹐以及我們如何判斷一個擬定的說明是否令人滿意。其次﹐它必須闡明在說明力和理論接受之間的聯系。這些是對于任何可接受的說明理論的基本要求。
正是根據對于說明的相關性和可檢驗性的考慮﹐Hempel提出了他的說明理論﹕經典的覆蓋律模型(the covering law model)。按照Hempel﹐所有說明能夠被歸結在兩種模型之下﹕演繹-規律模型(D-N模型)和歸納-統計模型(I-S模型)。這些模型能夠按照下列四個條件來表征﹕
1. 說明是一個具有正確的(演繹的或歸納的)邏輯形式的論證；
2. 說明的前提中至少一個必須是(普遍的或統計的)定律；
3. 這些前提必須是真的；
4. 說明必須滿足最大專門性(maximal specificity)要求。
Hempel認為這些條件滿足了我們對于說明提出的要求。按照他的觀點﹐通過從某些相關的前提中推導出一個給定的事件﹐這個事件便得到了一個說明。這里﹐在D-N說明的情形中，我們期待被說明項以演繹的確定性出現﹔在I-S說明的情形中﹐我們期待它以高概率或對于實際目的足夠高的概率出現。Hempel關于說明的主導觀念，即說明作為邏輯論證的思想﹐因此意味著說明項要包含如此充分的信息使得允許我們要幺以歸納的，要幺以演繹的確定性推出被說明項 。
然而﹐人們已經發現這個經典的說法存在一些嚴重的困難 。簡單地說﹐我們能夠把這些困難分成為兩類。首先﹐有時候一個事件并沒有得到說明﹐即使它的出現能夠從一些普遍的定律和背景條件中導出。其次﹐在另一些時候﹐一個事件得到了說明﹐即使它的出現還沒有以此種的方式被導出。在第一種情形中﹐標準的反例來自于不對稱性。Hempel以可推導性為基礎作出的關于單個事件說明的分析﹐允許我們用被說明項反過來說明說明項。例如﹐如果旗桿的高度能夠從其投影的長度推出﹐那幺Hempel將允許我們說后者說明了前者。但是這并不符合我們通常對于說明的理解。一些作者因此建議說說明關系是不對稱的(S. Bromberger 1965, 1966; M. Scriven 1959)。而且﹐一些單稱因果陳述的確具有真正說明的作用﹐盡管它們并不滿足覆蓋律模型。在日常的心理說明或歷史說明中我們不難發現這樣的例子。另外﹐有一些例子滿足Hempel對于說明的要求﹐但是它們的前提卻與推導出的結論的說明沒有明顯的關系。因此﹐Hempel為恰當的說明指定的條件既不是充分的也不是必要的。
這些問題源于這一事實﹕邏輯推導是一個純粹句法的性質﹐它沒有給出概念資源來闡明說明項和被說明項之間的語義關系﹐更不用說它們之間的因果關系了。但是在這個純粹形式的﹑句法的框架中﹐我們不可能把握說明的相關性的概念。這至少表明﹐在闡明一個關于說明的恰當理論時﹐我們必須考慮被說明的事件和被描述為說明項的事件之間的事實關系。實際上﹐正是這個考慮把W. Salmon引向他的說明的本體概念。許多成功的說明的確顯示了Hempel的覆蓋律模型所突出的將待說明事件置于(subsume)一般定律的覆蓋之下的特點，但是這并不意味所有的事件或現象都必須以這種方式來說明。我們能夠采納什么形式的說明，是受事件之間的事實聯系制約的。"置于(subsumption)關系必須按照邏輯論證形式來解釋這一設定"﹐ Salmon認為﹐"是近代哲學最不幸的錯誤之一" 。為了避免這個錯誤﹐我們需要從說明的認知概念轉到說明的本體概念。
按照這個本體的概念﹐"說明一個事件--通過定律把要被說明的事件與某些前提條件聯系起來--是要把它放入一個可辨別的模式中"﹐這就是說﹐"表明它在這個世界的可辨別的模式中占據一個(規律上必然的)地位" 。這個思想至少是直觀上合理的。因為如果這個世界是因果地生成的和運轉的﹐那幺每個事件在這個世界的巨大的因果網絡中將占據一個因果地位。因此﹐說明一個事件為什么以及怎樣發生﹐就是要表明它為什么以及如何占據它所占據的這個地位。明顯地﹐如果一個人擁有這個說明的本體概念﹐那幺一個人大概也應該承諾一種實在論的因果概念。按照這個思想﹐科學旨在于尋求那些能夠描述世界的因果結構的理論﹐因為正是這樣的結構決定了現象﹐或者是它們的原因。
這個本體論的轉向不是要否認說明通常是一個認識論的概念，它所要強調的是，一個恰當的說明應該立足于事件之間的客觀聯系。確實﹐這種客觀的聯系或許不局限于因果聯系﹐因為在事件之間也存在其它類型的聯系﹐比如說﹐共存或共變﹐同一或部分-整體的聯系。 因此，不是所有的說明都是因果的 。但是我認為至少有兩個理由表明為什么因果關系比其它的關系更根本。首先﹐本體論上說﹐所有性質都是隨宇宙的生成和演化而產生的﹔在這個過程中﹐起主導作用的正是因果性因素。一旦那些性質經由因果過程生成﹐它們之間的關系在如下意義上能夠被處理為伴隨發生(supervenience)的關系﹕一個謂詞P伴隨一組謂詞S發生﹐當且僅當P并不區分不可能為S所區分的任何實體。例如﹐某些晶體的光學性質在這個意義上是伴隨它的微觀結構而發生的。當我們按照一個晶體的某個點陣結構來說明它的某個光學性質時﹐這個說明不是因果的﹐因為它只是涉及到二者之間的結構映像關系。但是如果我們問為什么當這個晶體忍受一個強的應力時﹐這個光學性質會發生變化﹐我們的說明將不得不是因果的。因為正是這個應力(因果地)改變了這個晶體原來的結構。伴隨發生的關系只是在自然事物的現存性質之間有效。這一點揭示了因果關系的優先性的第二個理由﹕非因果的說明基本上是寄生在因果的說明上的﹐它本身缺乏說明的深度和力度。例如﹐我們肯定不滿足于說樹是綠的因為它包含葉綠素。而是我們需要訴諸某個因果機制(光合作用﹐比如說)來說明是綠的這個性質與葉綠素之間的關系﹐亦即葉綠素的功能。
因果關系﹐作為宇宙的"粘合劑"﹐不僅是一個具有根本意義的本體論范疇﹐而且也是揭示經驗主義和實在論之間的張力的一個關鍵。這里﹐一個中心的問題關系到在什么程度上我們對于不可觀察的東西的知識是可能的﹐以及如果這種知識是可能的﹐它如何被辯護。這是占據這篇文章的主要問題。
二
一般來說﹐尋求對于某個東西的說明是要促進對于它的理解。Hempel認為﹐通過表明經驗現象"適合于一個有規律的聯結(a nomic nexus)"﹐我們能夠系統地理解它們 。但是尋求這種有規律的聯結意味揭示這個世界的隱藏的結構。科學實在論者共同接受了這個信念﹕存在著制約這個世界的表面秩序(apparent order)的隱藏的因果結構。
另一方面﹐經驗主義者不言而喻地認為﹐人類知識不過是經驗知識﹐它決不可能超越人類經驗的界限。歸納主義和因果原則構成了經驗主義的核心﹐它們都能夠在休謨這里找到富有見識的說明。但是休謨的說明不幸地滋生了關于它們的懷疑論。歸納主義的基本思想是科學開始于觀察﹐然后從觀察移動到概括和預測。歸納主義假設存在歸納推理這樣的東西。但是一些反思將表明這種推理面臨一些嚴重的問題。比如說﹐從大量的實例到一個似定律(lawlike)概括的歸納推理不可能以邏輯的確定性得到保證。更嚴重地﹐如果我們想要對歸納推理提供一個形式的說明﹐我們碰到了歸納悖論﹕歸納原則不可能被無循環地證明。對歸納主義的尖銳批評，尤其是來自K. Popper 和P. Duhem批評，削弱了邏輯經驗主義的基本主張。而且，關于歸納的懷疑論以某種方式蘊涵了關于因果性的懷疑論﹕給定因果關系的規則性(regularity)概念﹐如果歸納不可能通過訴諸過去的經驗而被辯護﹐那幺，這種經驗也不能保證因果關系將絕不變化。結果﹐如果歸納甚至不可能保證我們對可觀察的東西進行投射﹐那幺，訴諸歸納來達到對于不可觀察的東西的知識希望就更渺茫了。這樣一來﹐科學怎么能夠理解這個世界的隱藏的結構呢﹖
如果科學實在論者準備接受這個結論﹕我們能夠達到的知識至多是對于世界的可觀察部份的知識﹐那幺，他將與經驗主義者沒什么不同。但是他們之間的根本分岐恰恰在于他們對待不可觀察的東西的態度。經驗主義者或許認為﹐通過訴諸一個貝葉斯式的(Bayesian)途徑﹐我們能夠解決休謨提出的這些難題。這個探討的本質思想是這樣的﹕雖然觀察證據決不可能使得一個概括或預測確定﹐卻至少能使之可概，因此知識能夠在人類經驗的極限內得到擔保。但是實在論者要求比可觀察知識更多的東西。對于實在論者來說﹐達到這個目的方式之一是訴諸達到最佳說明的推理(IBE)。
雖然我們能夠追溯IBE的核心思想到C. S. Peirce的外展推理(abduction)的概念﹐實在論者使用它來為實在論提供支持只是六十年代以后的事。Gilbert Harman論證說﹐我們不應該把枚舉歸納本身看作是一種有保證的非演繹推理形式﹐因為"把我們的推理描述為枚舉歸納隱瞞了這個事實﹕我們的推理利用了某些引理"，"在分析立足于推理的知識時﹐這些中間的引理中起一定的作用" 。Harman舉的一個例子關系到對于一個人的疼痛的精神體驗的知識。這里﹐對于這個精神體驗的假定最佳地說明了在兩個觀察現象之間的聯系。因此﹐在Harman看來﹐當我們把這個推理描述為枚舉推理的一個實例時﹐不僅中間的引理是原則上可排除的﹐而且這個推理沒有得到辯護。只有當對于"引理"的訴諸說明了給定的資料時﹐它們在我們的推理中的作用才得到說明﹐它們的預設才得到辯護。 Harman因此推斷說﹐所有那些可能被描述為枚舉歸納的實例的有保證的推理必定也能夠被描述為IBE的實例。
IBE能夠給予某些枚舉歸納的實例以理性的保證在于下列事實。假設對于某些我們正在研究的現象P﹐我們已經達到了某些觀察證據﹐但是我們還不能決定從那些證據中我們能夠引出什么合理的歸納概括。不過﹐根據可得到的證據﹐我們能夠嘗試性地提出一些假說，譬如H和H*，來說明我們正在考慮的現象P。如果相對于證據E﹐H是一個比H*更好的對于P的說明﹐那么我們應該認為H是比H*更合理的關于P的概括。明顯地﹐IBE的合理性是按照說明力來辯護的﹐它的合法性因此取決于我們對于說明力的判斷。這一點將稍后詳細討論。但是為了看到IBE是如何被運用的﹐讓我們考慮一個例子。
科學史上存在兩種不同的關于光的本質的理論﹕牛頓的粒子理論和惠更斯的波動理論。這兩個理論都能說明光的某些現象。起初﹐粒子理論比波動理論更盛行。但是在1802和1804年期間﹐通過添加干涉定律﹐Thomas Young改進了波動理論。這個定律使得該理論能夠說明大量的有色光現象。然后費涅爾表明波動理論不僅能夠說明那些粒子理論也能說明的現象，如光的反射和折射現象﹐而且能夠說明后者不能說明的一些其它現象﹐比如說﹐散射和極化。波動理論因此被推薦為IBE的一個例子。依據IBE﹐一個理論或假說的說明力強化了它的可接受性。從這個例子中我們能夠引出兩個要點。首先﹐IBE在某種程度上允許我們按照觀察證據進行合理的外推。其次﹐由于我們可以應用說明性的考慮來產生和選擇可供抉擇的假說﹐因此我們或許不能在發現的語境和辯護的語境之間引出截然分明的區分。在對于實驗的認識論的分析中，這一點將是非常重要。
不過﹐IBE的最典型的示范是在共同原因(common cause)的原則中。Reichenbach首先提出這個原則﹐Salmon隨后發展了它。依Reichenbach之見﹐每一個(正的)統計關聯必須通過共同原因來說明。這個思想直觀上說是這樣的﹕由于一些明顯的巧合不太可能是由機遇產生的﹐因此我們或許能夠通過一個共同的因果祖先(causal antecedent)來說明它們。這個原則有許多奇妙的應用﹐比如說﹐在對孿生類星體0975 561 A和B的天文學發現中﹐以及在對于原子的實在性的證實中 。對于Reichenbach來說﹐引入共同原因原則旨在排除"宇宙的巧合"。因此﹐為了應用這個原則﹐我們必然要引入在現象背后的不可觀察的結構。雖然這并不意味為所有的物理過程尋求決定論性的因果聯系﹐但是經驗主義者仍然傾向于反對訴諸這個原則﹐更一般地說﹐反對訴諸IBE。為了更清楚地看到這個爭論的本質﹐我們需要回想一下科學實在論者的基本主張﹕
(SR1) 如果我們還沒有設定某些不可觀察的實體的存在﹐我們將不能說明某些類型的可觀察的現象。因此﹐按照IBE﹐
(SR2) 如果我們有好的理由相信我們需要一個設定了理論實體的理論或假說來說明這些可觀察現象﹐而且這個理論或假說的確對于那些現象給出了較好的說明﹐那幺，我們有好的理由認為那些理論實體存在。
但是在我看來﹐對于IBE的需要不可能以這種直截了當的方式蘊涵實在論的這些主張。Harman聲稱﹐做出IBE是要"從某個假說將說明證據這個事實推導出那個假說的真" 。但是至少有兩個理由表明從說明到真理的推理不可能是直接的。首先﹐可能有幾個競爭的假說說明了可得到的證據，如果IBE要得到擔保﹐我們必須有合理的根據在那些假說之間進行判定﹔其次﹐即使我們有理由選擇某個假說﹐即使那個假說的確在很大程度上說明了給定的現象﹐這并不必然意味那個假說將是真的。在做出這樣的推理時﹐我們需要考慮一些更復雜的因素。這里我們觸及到了van Fraassen的建構經驗論立論的基石。
van Fraassen的經驗主義確實非常精巧。它不僅在某些重要的方面不同于傳統的經驗主義，而且也享有后經驗主義的科學哲學的一些特點。例如﹐van Fraassen聲稱要象實在論者所強調的那樣以字面的方式理解理論。另外﹐他也認為所有詞項是理論負載的﹐觀察是被內在地指定的，等等。因此，建構經驗論者和科學實在論者之間的根本分岐﹐必須要在他們各自關于理性承諾的理論中尋求。簡單地說﹐這個分岐反映在三個相互關聯的方面﹕科學的目的﹐理論接受和理論說明。首先﹐當實在論者斷言科學目的在于給予我們對于世界的實際上為真的描述﹐認為一個理論的接受涉及到它是真的這個信念時﹐van Fraassen聲稱﹐"科學目的在于給予我們經驗上恰當的理論﹐一個理論的接受只涉及這樣一個信念﹕它是經驗上恰當的"(p.8, p.10)。其次，他認為理論接受和說明是一個完全語用的事情。在他看來﹐"接受一個理論便是做出一個承諾﹐在那個理論的框架內要進一步地面對新的現象的承諾﹐對于一個研究綱領的承諾。承諾不是真的或假的，它們只是在人類的歷史進程中被證明是恰當的或不恰當?quot;(p. 88)。因為說明涉及到理論與其使用者之間的關系﹐所以van Fraassen認為它是一個語用的事情。因此﹐"所謂說明的成功除了能夠為一個理論的經驗描述的恰當性提供證據之外，還能為理論的真提供證據的問題是不存在的"(pp. 156-7)。建構經驗論的信條可以總結為：
(CE1) 經驗能夠給予我們的只是關于可觀察的和實際的東西的信息﹐因此我們能夠有意義地對理論聲稱的只是經驗的恰當性(empirical adequacy)而不是形而上學的真。
因此﹐雖然van Fraassen并不像他的邏輯經驗主義的前輩一樣認為經驗提供了所有陳述的認知意義的唯一標準﹐在經驗恰當性是接受一個理論的唯一標準的意義上﹐他的確把經驗的界限劃定為知識的界限。由于他拋棄了邏輯經驗論者所采納的對于理論的句法邏輯的途徑，采納了模型論的語義途徑﹐上述主張也與他關于所有詞項都是理論負載的主張相協調。對于van Fraassen來說﹐這個研究方式的轉向目的在于處理這一情形﹕一個理論的經驗含義不可能被孤立地處理﹐但是觀察/理論的區分仍然必須被維護。這里﹐關鍵的思想是這樣的。首先，我們可以通過指定一族結構來表示一個理論﹔作為模型﹐這些結構能夠"仿真"這個理論中的任何東西﹐比如說﹐它的全部的理論本體論和它的所有的規律上可允許的過程。其次﹐我們能夠指定這些模型的某些部份作為直接表達了可觀察現象的部分；模型的這個子類構成了van Fraassen稱之為經驗子結構的東西。最后，一個理論是經驗上恰當的﹐如果它有某個模型使得所有現象與這個模型的經驗子結構相同構。一個理論T在經驗上至少象一個理論T*一樣強(用符號表示﹐即T > eT*)﹐如果對T的每個模型M﹐存在T*的一個模型M*﹐使得M的所有經驗子結構同構于M*的所有經驗子結構。如果T > eT*并且T* > eT﹐那幺，它們是經驗上等價的。
van Fraassen認為﹐對于理論的這個表征使他能夠更有力地反駁科學實在論。為此﹐他首先需要表明經驗恰當性和經驗強度是科學能夠和應該追求的唯一的東西。這實際上是立足于Salmon稱之為"概念經驗論"的形而上學見解，即﹕經驗是我們的事實看法和理性決策的唯一合法的源泉。因此﹐"如果我們選擇一個認知政策來控制在什么條件下﹐以及多遠﹐我們將超越我們信念的證據﹐那幺我們將是在確定某些界限"。然而，van Fraassen接著告訴我們，他"不可能設想一個非極端的理性政策竟然會獨立于我們關于可能的額外經驗的范圍的看法而確定那些界限" 。這其中意味著﹐如果理論要經受變更﹐那幺，任何合理的變更必須受制于(未來的)經驗。換言之﹐我們不得不"拯救現象"。
與van Fraassen的論證密切相關的一個論題是經驗的不充分決定性(empirical underdetermination)的論題。按照這個論題﹐如果我們能夠構造一個理論﹐它在邏輯上不相容于但在經驗上等價于一個給定的理論，那幺，所有理論便是經驗上不充分地決定的。這個論點經常被認為對科學實在論造成了真正的威脅。因為如果兩個理論T1和T2是經驗上不可區分的(這就是說﹐如果它們有確實同樣的經驗后承)﹐如果T1設定了某種理論實體﹐T2設定了另一種相當不同的理論實體，那幺，我們有什么理由相信任何理論實體的存在呢？van Fraassen進一步補充說﹐如果我們試圖擴展一個理論以便使之?鷯諏硪桓鼉?檣系燃鄣睦礪鄆o那也無濟于事。這相當于說﹐對于兩個經驗上等價的理論來說﹐它們當中任何一個的發展都不可能在它們之間做出判定。然而﹐如果這是真的﹐那么，我們將也沒有辦法判斷是否它們真是經驗上等價的。在我看來，正是在這個問題上﹐van Fraassen的觀點變得格外可疑。
問題是﹐如果沒有任何經驗上等價的理論在我將要指出的意義上是可擴展的﹐那幺經驗恰當性也不可能是理論接受的首要標準。但是，顯然我們有好的理由區分經驗上等價的理論。比如﹐假設T1和T2是兩個具有同樣的經驗上可檢驗的后承的理論。如果存在一個現象P﹐它既不是T1也不是T2的經驗后承﹐但是我們能夠按照某個更廣泛的理論Tc來說明它﹔進一步﹐如果Tc加上某些額外的假設將推出T1而不是T2﹐那幺，我們似乎能夠合理地認為P至少為T1而不是T2提供了間接的支持。這個思想其實已經隱含在Quine-Duhem論點中﹕理論通常并不孤立地出現﹐支持或反對一個理論的證據或許來自于某些預想不到的源泉。這樣的證據相對于某個理論來說是預想不到的﹐因為它不是那個理論的定律的后承﹐至少不是那些定律單獨的后承。但是當某些新的理論發展出現時﹐那個證據或許就變得與這個理論相關了。一個與經驗直接相關的理論通常是一個更大的背景理論的一個部份，因此﹐兩個邏輯上不同的理論具有同樣的經驗后承﹐并不表明我們決不可能發現新的證據或其它的經驗上相關的方式來區分那兩個理論。如果一個理論與另一個理論有關系，并且這種關系不是純粹句法的話﹐那幺，直接的經驗恰當性就不是理論接受的唯一標準。這就是說﹐我們也能夠按照理論的一些優點(比如說﹐說明的統一性﹑簡單性和精致性)來決定理論接受和理論選擇﹐只要我們能夠在認知上評價那些優點。實際上﹐van Fraassen接受了這個主張﹐但是他爭辯說﹐除了經驗的恰當性之外﹐理論的所有其它優點都是語用的。這個思想能夠被看作是建構經驗論的第二個基本主張﹕
(CE2) "語用的優點并不給予我們在經驗資料的證據之上的理由把一個理論看作是真的"(p.4)。
我們需要進一步的澄清"語用的"這個詞，因為它是van Fraassen學說的一個中心概念。對于van Fraassen來說﹐這個詞是要對比于"句法的"和"語義的"來理解。就理論而言﹐句法涉及到一個理論中的純粹形式的聯系﹐比如可公理化﹑一致性和完備性。語義涉及到理論和世界之間的聯系。指稱﹑真理和經驗恰當性這樣的概念出現在語義的層次上。在語言的情形中﹐"語用的"意味?"在一個陳述中的一些詞或語法設施有一個依賴于語境的語義作用"(p.90)。van Fraassen使用了兩個例子來說明這點﹕
(1) "西塞羅死了"是真的當且僅當西塞羅死了。
(2) 在任何語言使用的情景或場合﹐"我是幸福的"是真的當且僅當說這句話的這個人在那個場合﹑在說它的時候是幸福的。
如果話語典型地是語用的﹐那幺，說一個話語是語用的顯然并不意味它缺乏任何語義特征。而是意味著，在說出一個陳述時﹐這個話語的語義特點將取決于一些依賴于語境的因素，比如說﹐索引性(indexicality)和直接指稱。一旦這些因素被決定﹐一個話語的語義特征也被確定。由于語言的大多數使用是語境相對的﹐van Fraassen正確地指出，"語義學只是語用學的一種抽象"(p.89)。這個事實表明﹐如果語義的東西是認識上有意義的﹐那幺，語用的東西也是。在涉及理論的情形時﹐"語用的"這個詞對于van Fraassen來說意味?"理論評價的語言﹐尤其是'說明'這個詞﹐是強烈地依賴于語境的"(p.91)。的確，理論評價和說明是相對于我們擁有的背景理論和知識條件來進行的。尤其是﹐說明的相關性要求我們必須最大地指定具體的說明理論和前提條件。因此﹐幾乎所有說明依賴于語境和相對于興趣。然而，如果科學的語言﹐正如van Fraassen自己強調的﹐"應該被字面上解釋"(p.10)﹐那幺語境的依賴性并不意味著說明和理論評價不是認知的問題。考慮下列陳述﹕
(1) 類型A的老鼠轉變成為類型C的老鼠﹐但是類型B的老鼠沒有轉變。
(2) 類型A的老鼠經受了X射線的輻射﹐類型B的老鼠沒有。
(3) X射線輻射誘發老鼠的基因變異。
如果這些陳述是真的﹐這就是說﹐如果它們被字面上解釋來意指它們所意指的東西﹐那幺在(1)中所描述的事實能夠通過訴諸在(2)和(3)中所描述的事實來說明。這里，我們正在使用的語言在如下意義上是依賴于語境的﹕這個語言關系到一個指定的實驗場合﹐關系到一個我們認為最好地說明在(1)中所描述的現象的理論。 難道這個說明不是認知上有意義的嗎？說明實際上是一個認識論的問題。如果說明取決于事件或現象之間的事實關系﹐那幺我們沒有理由把它看作一個非認知的﹑完全語用的問題。這個結論對于理論評價也適用。
迄今我已經批判性地考查了van Fraassen的建構經驗論的一些主要主張。 但是坦率地說，我高度同情他的中心主張﹕經驗恰當性和經驗強度是理論接受的最重要的標準。但是對我來說﹐這并不意味著理論的一些其它優點不可能充當理論接受和評價的合理標準﹐因為那些優點至少能夠間接地體現經驗的恰當性。確實﹐超驗實在是我們無法經驗到的東西。我們能夠作為知識而獲得的所有關于世界的東西必須立足于我們的直接經驗和我們的認知構成的相互作用。但是后者能夠包含那些已經在歷史上證明是成功的方法論原則。拒斥這些原則是要放棄經驗研究的一個理性的基礎。
實際上﹐在經驗的界限內﹐經驗恰當性的概念不是本質上不同于真理的概念。回想一下，一個理論是經驗上恰當的﹐如果它"正確地描述了可觀察的東西"﹐這就是說﹐如果"它對于世界上可觀察的事物和事件所說的東西是真的"(p.14)。因此﹐我們能夠合理地假設van Fraassen并不想要摧毀某個認識論的真理概念，因為在經驗的界限之內我們確實需要這樣一個概念。但是人類經驗的界限或許不是固定不變的﹐它也不是被先驗地劃定的。因此﹐就建構經驗論和科學實在論的爭論而言﹐首要的問題是﹕是否我們能夠根據一個充分合理的經驗基礎來"接近"不可觀察的東西﹐以及如果我們能夠有對于不可觀察的東西知識的話，我們如何辯護這樣的知識。在這個問題上﹐van Fraassen激烈地反對科學實在論。不過我發現﹐就理論﹑實驗和方法論之間的關系而言﹐在van Fraassen和某些實驗實在論者如Ian Hacking和Nancy Cartwright之間有某些重要的相近性。下面我將考查可觀察性和可投射性的概念﹐由于這些概念對于理解這個爭論和揭示這種相近性是關鍵的。 三
可投射性的問題或許是實在論的科學哲學中最中心的問題。因此﹐如果van Fraassen想要把建構經驗論看作是對于實在論的一個真正有說服力的抉擇﹐他應該試圖闡明這個問題。但是van Fraassen似乎沒有耐心說明這個問題。基于他對于概念經驗主義的承諾﹐這并不難理解。在解釋他的建構經驗論時﹐他明確地說﹐"我選擇'建構的'這個形容詞是為了表明我的這樣一個觀點﹕科學活動是一個建構的而不是發現的活動﹔它是構造必須適合于現象的模型﹐不是發現關于不可觀察的東西的真理"(p. 5)。因此，van Fraassen把在可投射的謂詞和不可投射的謂詞之間的區分拒斥?quot;虛幻的和不真實的"。但是﹐他允許對于某些明顯地算做是不可觀察的東西進行推理﹐如果這樣做保證了相關的理論在經驗上是恰當的。那么，對于van Fraassen來說﹐可觀察的東西和不可觀察的東西之間的界限如何確定呢﹖
雖然van Fraassen同意實在論者﹐"所有我們的語言完全是受理論感染的"(p.14)﹐他仍然想在觀察和理論之間引出一個區分。他對于理論的模型論的構造使這成為可能。不同于后經驗主義的科學哲學家﹐van Fraassen認為這個區分的確存在 ﹕不是在它的本體論的意義上﹐而是在它的認識論的意義上。本體論上﹐或許存在一些我們碰巧不可觀察的東西。但是，認識論上﹐對于一個關于不可觀察的東西的理論來說﹐我們能夠相信的只是它是經驗上恰當的﹐而不是它是真的。但是﹐在認識論上區分可觀察的和不可觀察的東西的根據是什么呢﹖在van Fraassen看來﹐這個根據在于人類的觀察能力存在某些固有的限制。他寫道﹕
"從物理學的觀點來看，人類機體是某種測量儀器，就此而論它有某些內在的限制。這些限制細節最終是由物理學和生物學確定的。在'能夠觀察'這個詞中，'能夠'指的正是我們作為人類而不得不具有的限制"(p.17)。
如果關于人類官能的認知界限(epistemic boundedness)的論點是真的 ﹐那幺，van Fraassen的觀點看起來是合理的。造物主或許確實贈與人類一個優越于其它存在的認知地位。但是沒有理由假設進化已經使得我們對于世界上的東西無所不知。因此﹐如果我們需要假設存在著一個獨立于我們關于它的觀念而存在的世界﹐那幺，我們必須準備承認有一些東西對于我們是隱藏的。van Fraassen合理地認為﹐"如果觀察有限制﹐那些限制是經驗科學的題材﹐而不是哲學分析的題材"(p.57)。因而﹐"為了發現由一個理論T所描述的可觀察的東西的極限，我們必須探究T本身以及在T的檢驗和應用中用作輔助假說的理論"(p.57)。 對于van Fraassen來說﹐可觀察的和不可觀察的東西的界限是要由經驗科學來確定。
但是如果是這樣，那幺，當他聲稱什么東西是可觀察的是一個"獨立于理論的"而不是一個"相對于或依賴于理論的"問題時(p.57)﹐事情看起來便顯得有些古怪了。因為他也同時認為"什么東西算做一個可觀察的現象取決于這個認知共同體是什么"(p.19)﹐"取決于一些有關我們作為世界中的有機體的事實"(p.58)。這個思想似乎是與他關于可觀察性對于理論的獨立性論點不相容的。在我看來﹐解決這個矛盾的唯一合理的方式是要假設﹐雖然可觀察性的極限是由理論和我們的認知構成的本質共同決定的﹐我們還是應該認為理論揭示了這個世界的客觀面目。實際上，如果可觀察性是獨立于理論的﹐但是它的極限是相關于理論的﹐那幺我們必須認為理論真實地描述了這個世界。這里﹐客觀性的含義顯然超越了純粹經驗恰當性的含義。因為在一個理論的經驗恰當性得到充分確認之前﹐為了證實這個經驗恰當性﹐我們必須預設有一些東西是獨立于理論而可觀察的。如果對于van Fraassen的可觀察性概念的這個理解是對的﹐那幺，他好象已經無意中承諾了某種形式的實在論。他必須相信在科學的界限內至少存在著還沒有被觀察到的可觀察的東西。因此﹐在可觀察的和不可觀察的的區分不能被先驗地引出。因為現在說某個東西是原則上可觀察的至少意味著，籍助于合適的理論和儀器﹐我們能夠使這個東西影響人類感官。但是在我看來﹐這個可觀察性的概念對于科學的實際目的是足夠的。不管科學做出了什么高度理論的預言﹐它必須最終發現合適的方式來證實它們。我們不可能合理地假設理論實體的存在﹐除非有充分的經驗證據暗示了它們的存在﹐或者除非我們必須設定它們來說明要不然我們無法合理地理解的大量現象。為了看到這一點﹐讓我們考慮一個例子﹕密立根對于單電子電荷的發現。
這個發現表明﹐通過仔細地構造和設計實驗﹐我們怎么能夠發現一些隱藏于現象之后的不可觀察的實體的事實。我假設讀者對于這個發現的細節是熟悉的﹐因此只是引出一些必要的教訓。首先﹐需要強調的一點是﹐相關的理論已經做出了這一預言﹕電子有負電荷。剩下來要做的工作是要填補一個空白﹐如果我們需要表明這個理論是經驗上恰當的話。背景理論和先前證據都共同表明需要填補一個空白。幸運地，密立根通過一個奇妙的實驗填補了這個空白。這表明理論和實驗之間有一個重要的相互作用。一方面﹐理論被使用來表述有待回答的問題，指導我們設計實驗來回答那些問題﹔另一方面﹐實驗被使用來檢驗訖今發展起來的理論的經驗恰當性﹐填充理論已經預言的空白。在對于實驗和理論之關系的說明中﹐兩個要點尤其需要強調。第一﹐在每個方面﹐實驗必須是可操作的﹐我們必須能夠合理地判定和解釋實驗的結果。第二﹐在如下意義上實驗有一個相對獨立的作用﹕我們能夠使用它來"創造"現象以便確證或否證一個理論﹐或者在不同的理論間作判決 。van Fraassen對于實驗和科學方法論之關系的分析﹐原來是旨在于表明建構經驗論能夠充當對于科學實在論的一個完全合理的抉擇。但是現在它有趣地表明van Fraassen自己并不拒斥對于理論實體的推斷﹐只要這種推斷能夠為一個理論的經驗強度提供支持。那幺﹐科學實在論者和建構經驗論者之間的本質區別究竟何在﹖
一個仔細的考查將表明﹐在對于密立根的油滴實驗的分析中﹐van Fraassen使用的推理原則在形式上與達到最終說明的推理(IBE)并無不同。IBE能夠被簡單地圖式化為﹕
(IBE) Q 是這種情形。
如果P是這種情形﹐那幺Q將是這種情形。
因此﹐P是這種情形。
這里﹐第二個語句應該被理解為最佳說明的一個簡化形式。回想一下﹐在密立根油滴實驗的情形中﹐推理的要點是這樣的﹕這個理論將是經驗上不恰當的﹐除非表達了對于某個理論實體的預言的空白已經得到填充。因此﹐我們或許可以把van Fraassen的推理稱為達到最大的經驗恰當性的推理(IEA)。如果我們用'T'表示這個陳述"一個理論要是經驗上恰當的"，'S'表示對于理論實體或者相關性質的預言﹐那幺IEA是﹕
(IEA) T將不是這種情形﹐除非S。
S是這種情形。
因此，T是這種情形。
容易表明IEA在形式上等價于IBE。實際上﹐它們之間的相似性不僅在純形式的等價上，因為在它們各自的應用中﹐它們包含了關于某個迄今尚未被觀察到的東西的假說﹐雖然這個假說在這兩種情形中可能得到了不同的處理。在這點上﹐實在論者能夠同意van Fraassen﹐可觀察的和不可觀察的界限至多是粗略的。但是他或許要求一些更多的東西，他或許假設：不僅經驗概括能夠被確立起來﹐而且在充分合理的經驗基礎上對于理論實體的推理也是可能的。因此，這個實在論者和van Fraassen之間的分岐體現在他們對于如下問題的回答中﹕是否按照經驗基礎對于不可觀察的東西的推理是合法的？van Fraassen對于這個問題的回答大概是否定的。因為﹐在他看來﹐
"相信最佳的說明不只是要求我們評價一個給定的假說。它還要求超越如下這個比較判斷：這個假說好于它的實際對手。當這個比較判斷實際上是(按照證據做出的)一個'權衡'時，這個額外的舉動--姑且稱為放大的舉動--卻不是。對我來說﹐為了把集合X中最好的東西看作將很可能是真的，我們需要一個先前信念，在X中發現真理的可能性要比不發現大" 。
這個評注暗示了做出這種推理的一個方法論原則。這里﹐van Fraassen的思想是﹐只有當我們能夠在經驗上直接確認這個推理的對象時﹐這個推理才是可能的。然而﹐IBE要求我們確定某個理論或假說﹐它對給定現象的說明比任何其它對手給出的說明都要好。在van Fraassen看來﹐這個比較判斷完全超越了經驗證據﹔如果這樣的判斷要被作出﹐那么它是基于一個純粹的信念﹕這個當選的理論或假說很可能是真的。但是對于van Fraassen來說﹐理論的選擇和評價是純粹語用的事情﹐它們并不涉及到真理。
然而﹐正如我已經表明的﹐理論評價的語境依賴性并不意味著理論的評價和選擇是非認知的。我們能夠按照充分理性的根據(比如說﹐說明力)來選擇一個理論﹐如果說明是建立在事件或現象之間的事實關系上。在這點上﹐值得我們注意的是van Fraassen對于可投射性的斷然否定。因為甚至就可觀察的世界而論﹐如果我們需要確立起任何似定律的概括﹐那幺可投射性的問題仍然存在 。雖然van Fraassen持有一個關于定律或規律性的懷疑論﹐我們能夠以G. Moore捍衛常識實在論的方式來反駁這種懷疑論﹕如果沒有定律﹐那么也就沒有推理和信念。比如說﹐如果沒有規律性﹐van Fraassen怎么能夠知道經驗的恰當性能夠被看作是理論接受的一個標準呢﹖進一步﹐如果可觀察的和不可觀察的界限是要由科學本身來確定﹐為什么是否一個謂詞是可投射的問題就不應該由科學方法論的實踐來解決呢﹖在他對于休謨問題的解決中﹐Nelson Goodman正確地建議說﹐只是按照公認的推理實踐﹐歸納推理的原則才能得到辯護。如果這個辯護程序被合理地接受﹐那么它將意味著：大概通過某種反思平衡(reflective equilibrium)，規范的東西能夠從描述的東西中突現出來。關于這點，Goodman寫道﹕
"辯護的過程是在規則和已被接受的推理之間進行相互調節的微妙過程，對于無論何者來說，唯一需要的辯護在于所取得的這種一致。... 所有這一切同樣好地適用于歸納。一個歸納推理是按照普遍規則得到辯護的，而一個普遍規則是按照已被接受的歸納推理而被辯護的。預言被辯護，如果它們符合有效的歸納準則；那些準則是有效的，如果它們精確地整理(codify)公認的歸納實踐" 。
因此﹐依Goodman之見﹐歸納問題不再是一個證明(demonstration)的問題，而是應該成為關于歸納推理的有效性問題。但是歸納推理如何是有效的決不是一個純形式的問題﹐而是必須按照我們接受的推理實踐來解決。如果歸納推理實際上能夠向我們提供充分可靠的知識或信息﹐那幺它得到辯護。這個辯護必定在根本上涉及到考查人類與世界的相互作用。正是這個事實使得實在論者對于真理作為成功的保證的預設看起來合理。我們需要真理的概念，因為我們在認識論上需要某種東西﹐按照它我們能夠判斷我們的認知和推理實踐﹐亦即審視我們的信念形成機制的可靠性。正是在這個意義上我們能夠有意義地說﹐如果科學實踐是可能的﹐那么就必須存在一個獨立于我們對于它的觀念而存在的世界。確實﹐經驗是我們知識的基本要素﹐但是它不是一個不可錯的要素。它也不是某種勿需進一步的說明或辯護的"給與"(the given)。因此﹐甚至在經驗科學內﹐van Fraassen的如下斷言也是假的﹕"對于一個科學方法來說﹐沒有必要表明這個方法怎么能夠使科學家把可投射的東西與不可投射的東西區分開來"(p.29)。當然﹐對于一個給定的方法的辯護必須終止于某處，但是不管怎樣﹐我們需要按照直接經驗或者按照對于不可觀察的東西的推理來辯護對于知識的主張。在我看來﹐在這兩種辯護之間的差異只是一個方式和程度的問題﹐因為它們都取決于按照一個充分合理的經驗基礎來解決可投射性問題。
但是依我之見﹐可投射性與可觀察性屬于同樣的范疇。一個謂詞或一個假說是否可投射的是要由特定的理論和方法論實踐來解決。因此可投射性判斷的成功關鍵取決于背景理論對于那個判斷的支持﹐取決于對于相關預言的實驗確認。這個觀點充分符合Goodman的見解：我們應該把可投射性問題處理為證據和假說之間的確證關系的問題。但是﹐這個關系的判斷不只是涉及到關系項（證據和假說）﹐因為"每當我們著手從一個給定的基礎來決定一個給定的投射的有效性時﹐我們有而且利用了大量的相關知識" 。"相關知識"這個概念在這里相當重要，因為它至少表明﹐對于理論間關系的考慮為決定一個可投射性判斷的有效性施加了重要約束。但是我想要強調的是﹐對于因果說明和因果推理的考慮具有至少同樣的重要性，然而﹐為此我們需要對于因果關系和因果說明采取一個非休謨的探討 。
這個探討的主要思想能夠被簡單地闡明如下。首先﹐因果關系要被看做一種自然必然性，其本質不是先驗地定義的﹐而是取決于經驗上確證的理論發現。迄今我們還沒有一個各門科學都能夠使用的統一的因果性概念，而是對因果性有各種各樣的說明﹐服務于各自的特殊的說明目的。因此﹐似乎沒有理由認為因果陳述的認知內容必須由支持它們的觀察陳述的認知內容來決定或定義。相關地﹐與休謨式的觀念相反，我們應該把自然種類﹑可觀察性和共相這類范疇如此規定，在我們對于所涉及到的因果力和因果機制的知識的基礎上，使它們恰當地反映這個世界碰巧具有的特定結構。因此我假設這個世界的因果結構是具有不同的層次的。這個非休謨的探討的重要性能夠在實際的科學實踐中顯示出來，最好的通過一些例子來闡明它。
第一類例子涉及到因果說明和因果推理之間的關系。回想一下﹐IBE是否是合法的關鍵取決于被選擇來提供'較好'說明的理論或假說是否得到合理辯護。在大多數情形中，IBE被用來推出理論實體的存在﹐如果這個擬定的說明是成功的。但是問題是﹐我們怎么能夠從一個純粹認知的事情(來自于說明的推理)中推出一個具有本體論意義的東西呢﹖答案是，因果說明的實在論蘊涵對于理論實體的因果推理的實在論。通過分析法國物理化學家Jean Perrin對于探究原子實在性的十三種不同方法﹐W. Salmon闡明了這個思想。但是就這同一個分析而言﹐Nancy Cartwright另有見解。在她看來﹐Perrin做出的不是達到最佳說明的推理﹐而是達到最可概原因的推理。因為Perrin明顯地懷疑某些用來計算阿伏加德羅常數的值的模型恰當性，但是所有的模型達到了同樣的結果。這個巧合只有通過訴諸下列事實才能得到說明﹕"原因的結構物理上決定了后果的結構"﹐因為"原因使得后果以它們經由具體的因果過程發生的方式出現" 。關于因果關系的考慮構成了對于IBE的重要約束﹐因為IBE的合法性受制于非贅余性(non-redundancy)約束﹐而一個公認的因果說明最好地滿足了這個約束。無論如何﹐原因和后果是唯一實際的可能性﹐因此，因果關系的實際有效性對于我們能夠采納的說明施加了必要約束。反過來說﹐有好的理由接受一個因果說明﹐就是有好的理由相信構成了那個說明之基礎的因果過程(或者相關的實體或性質)確實存在。但是不要簡單化這個過程。相反，我們必須仔細地處理它﹐尤其是當我們把理論實體設定為原因時。Ian Hacking已經正確地論證說﹐只有當我們能夠設計合適的實驗來處理我們設定的理論實體﹐以致于創造我們能夠通過實驗儀器來觀察和測量到的效應時﹐我們才能夠接受那些理論實體。理論實體的假設的存在得到保證﹐因為它們因果地干預了現象和效應 。值得注意的是，van Fraassen對于實驗的說明本質上非常接近于Hacking的。因此﹐van Fraassen沒有理由拒絕在實驗和因果說明的基礎上對理論實體進行推理。
在這種推理中﹐關鍵的是要決定實體是純粹人為的實驗產物(或工具的虛構)還是真正的自然種類。我先前已經說過﹐實驗和因果實在論一起對于這種推理施加了必要的限制。這些限制旨在于幫助挑出相關的自然種類。自然種類的問題或許是科學實踐和科學哲學中最重要的問題之一﹐因為其它許多重要問題的解決取決于它。比如說﹐自然律和共相的問題﹐歸納和可投射性的問題﹐意義和指稱的問題﹐以及理論間的還原和"專門科學"的說明自主性的問題﹐等等。一個令人滿意的科學方法論必須設法解決這個問題。但是在判斷和決定一個自然種類是什么時﹐我們通常有困難﹐因為這個概念的確定取決于許多其它的概念。許多在傳統上算作自然種類的東西現在證明只是"實用種類"(practical kinds)﹐即被歸結在"實用定律"之下的種類 。雖然我們把自然種類看做是定律約束(law-bound)的種類﹐實際上并非出現在一個定律中的所有詞項都有資格算做自然種類詞項。另一方面﹐由于因果關系在自然界中的特殊地位﹐因果關系的實際有效性原則或許能夠幫助我們確定自然種類。我們能夠相信在高度抽象的理論定律中(比如在量子電動力學中)，我們設定的理論實體是存在的﹐僅當借助于適當的唯象定律﹐我們能夠指定它們的具體的因果作用。用亞理士多德的話說﹐正是實際的因果關系實現了從潛能(potentiality)到現實(actuality)的轉變﹐因此揭示了這個世界的"隱藏"的結構。用康德的話說﹐那意味著現象在認識論上先于本體。不管怎樣﹐因果的展現是從本體到現象的轉變中的一個關鍵步驟。
正如我已經強調的﹐可投射性判斷是后驗的經驗判斷。這個判斷一方面取決于對于預言的實驗證實﹐另一方面取決于某個公認的理論和方法論傳統。可以設想，某些高度理論的預言至少暫時得不到直接的經驗證實﹐但是它們不應該被看作是經驗上無根據的。除了直接的經驗證實之外﹐科學家能夠發現其它的方式合理地擁有它們。例如﹐在對理論之間的相互關系的研究中﹐我們能夠發現一些具有直接的經驗支持的蘊涵。如果理論T1在van Fraassen的意義上是經驗上恰當的﹐理論T2和T1之間有某些"正的"關系(比如說﹐T1和T2能夠被整合進入另一個廣泛的理論﹐或者把T2引人T1將使得T1的說明力得到擴展)﹐那么T2將在經驗上得到間接支持﹐即使迄今為止它還沒有任何經驗上可檢驗的推理。在我看來﹐這表明那些在van Fraassen的意義上是"語用"的理論優點實際上是認知上有意義的﹐能夠貢獻來判斷一個理論的經驗恰當性﹐雖然不是以直接的方式。還有另一個理由考慮"超經驗"(superempirical)的優點的重要性。正如我已經表明的﹐可觀察的和不可觀察的界線不能被截然分明地引出。實際上﹐正如van Fraassen自己承認的﹐大多數觀察是理論負載的。Paul Churchland已經巧妙地表明﹐知覺在如下意義上是可塑的﹕知覺在于對包含在我們的感覺或感覺狀態中的自然信息的概念的利用。一種有機體有什么知覺取決于其語言和一般的概念體制的結構和內容。因此﹐我們的知覺判斷的恰當性至少部分地取決于理論或概念背景的恰當性。而我們恰好是要按照那個背景的詞項來構造我們的知覺判斷。因此﹐它們不再能夠充當理論上中立的判官來判定世界上存在著什么或不存在著什么。結果﹐我們的觀察信念的認知狀況根本不比我們的非觀察信念的認知狀況更優越。有一種關于經驗的優越性這個樂觀主義的觀點的健康的懷疑論。這種懷疑論來自于歷史的歸納和進化的考慮﹕
"人類理性是一個通過從過去的經驗中進行學習而不斷改進的尋求、識別、儲存和利用信息的等級結構。但是這種啟發式的學習策略是被隨機創造的。宇宙學上說，它們是在一個非常狹窄的進化環境中被選擇的。如果人類理性完全擺脫了虛假的策略和根本的認知限制，那將是一個奇跡；如果我們公認的理論不能反映那些欠缺，那將是雙倍的奇?quot; 。
因此﹐就人類認知的本質而論﹐我們的觀察的本體論并不比我們的非觀察的本體論處于更優越的地位。這樣一來﹐即使經驗是我們知識的直接來源﹐它們也不是判斷理論的唯一合理的根據﹐因為觀察陳述實際上已經是理論負載的。因此﹐如果理論的"超經驗"的優點確實反映了我們的認知實踐和方法論原則﹐它們在理論評價甚至在可投射性判斷中將是認知上有意義的。這個思想最好是針對van Fraassen的如下評注來理解。van Fraassen寫道﹕"對于一個理論所聲稱的其它優點只是語用的優點。就它們超越了一致性﹑經驗恰當性和經驗強度而言﹐它們是無關于這個理論和世界之間的關系﹐而是關系到這個理論的使用和用處﹔它們提供了獨立于真理問題的理由來偏愛這個理論"(p.80)。van Fraassen明顯地把這些優點看作是語義上無關的。但是正如我已經表明的﹐這些優點在van Fraassen的意義上是語用的﹐根本不意味著它們缺乏認知涵義。如果那些優點不首先具有認知價值的話，我不知道它們在理論評價中將有什么用處。不管一個理論是多么抽象﹐它最終將不得不以某種方式與這個世界發生聯系。確實﹐當van Fraassen強調"經驗恰當性是先決條件﹕我們并不說我們有一個說明﹐除非我們有一個可接受的用來說明的理論"(p.95)時，他是對的。然而﹐他似乎忘記了我們也能夠間接地確認一個理論的經驗恰當性。如果我們在語義上而不是形式上解釋van Fraassen稱為"超經驗"的優點﹐它們將在這種確認中起著重要作用。
為了論證這一點﹐讓我們只考慮簡單性的概念。van Fraassen承認簡單性是理論選擇和評價的一個標準。但是簡單性不是一個能夠純形式地處理的概念。如果我們先驗地認為這個世界很可能是簡單的而不是復雜的﹐那必定是荒謬的。但是當我們以某種更實質性的方式來理解這個概念時﹐事情將變得不同。一個這樣的方式是把簡單性與說明聯系起來。這里﹐一個公認的方法論的原則是﹐理論的構造或發展應該設定盡可能少的輔助假說(更不用說特設性的假說)。如果一個理論需要設定一套輔助假說來說明一組現象﹐那幺我們能夠把簡單性理解為是這個輔助假說的的集合的大小和本性的一個函數。一個理論T1比另一個理論T2更簡單，如果T1無需象T2那樣作大量的假設便能夠說明一組事實。譬如，簡單性可以通過說明的統一或者理論間的還原達到。在這個意義上﹐簡單性的提高或許表明我們已經獲得了對于世界的一個更深的﹑更逼真的描述或理解。例如﹐Lavoisier的氧化說比燃素說更可接受﹐至少因為后者假設了另一種"物質"即燃素的存在﹐而且燃素后來被表明不過是純粹的理論虛構。這個世界在某種意義是"隱藏"的，如果不對它進行表達和干涉﹐它不可能向我們呈現出它的本來面目。但是我們的知識一般來說總是處于不確定的狀態中o我們對于假說的設定就是不確定性的一個標志。當某些不確定性被消除時﹐會使一些輔助假說變得不必要。因此﹐當實在的某個更深層的結構被揭示出來時﹐一些理論能夠被某個更根本的理論統一或整合。在我看來﹐我們能夠合理地理解簡單性和說明的統一只是在如下意義上﹕相關的理論描述了某個基本的因果結構的那些先前被認為是分離的和不相關的部份。正是在這個意義上我們能夠說愛因斯坦的相對論比牛頓力學更簡單﹑更接近真理。
迄今我一直在建議﹐如果在科學說明中﹐我們能夠認為因果實在論對于理論的"超經驗"優點的功能施加了重要約束﹐那幺那些優點將是認知上有意義的。事實上﹐它們是真正的優點﹐因為它們部份體現了我們的認知實踐的成功或可靠性﹐從而形成了一個值得接受的研究傳統。甚至什么謂詞要被看作是基本的也必須按照這個研究傳統來定義﹐因為這個傳統也相關于我們的語言實踐和普遍的概念體制。van Fraassen正確地指出﹐接受那些優點是要承諾到某個研究傳統。但是把那些優點看作是純粹"語用"的將傾向于導致極端的相對主義。如果我們要避免相對主義﹐但是同時又試圖承認概念體制的重要性﹐H. Putnam的內在實在論或許是一個合理的抉擇。
進一步﹐如果我們能夠有認知上充分的根據合理地判定哪一個理論較好﹐那幺IBE將在認識論上得到辯護﹐它的合法性進而得到保證。我們已經看到這在因果知識的情形中是如何可能的﹐而因果知識構成了整個人類知識的奠基石。實際上﹐人們通常說﹐是實在的就是要有因果力的。這句話確實有些道理。但是在應用這個準則時﹐我們需要格外謹慎。如果我們把實驗(experimentation)廣泛地理解為通過儀器對實在進行表達和干預﹐那幺，在決定從充分合理的經驗資料外推不可觀察的東西的合法性時﹐訴諸實驗是關鍵的一步。在這點上﹐van Fraassen的保守主義確實是對于極端的自由主義的一副有效的解毒劑。因此，當Hacking說"或許對于宇宙有另一個同樣符合于現象的表達﹐在這種表達中黑洞變得不可能" ﹐他對于黑洞的懷疑是相當可理解的。但是在我看來﹐如果預言黑洞存在的理論經驗上強于其它的天體物理理論﹐那幺要維護那個理論便是合理的﹐即使黑洞是理論上不可觀察的。
這篇文章的主要目的是要消除在科學實在論和建構經驗論之間表面上的對立。我的主要論點是這樣的﹕一方面﹐沒有經驗就沒有知識﹔另一方面﹐沒有一個認識論的真理概念就沒有人類知識的進步。經驗知識實際上來自于對于實在的經驗的構造，但是經驗不是消極地在那兒等待我們在認知上去接近的"給與"。只有通過某個觀點或視野﹐我們才有對于事物的經驗。客觀化是這樣一個"超然的"視野﹐借助于它﹐我們能夠超越任何特定的觀點﹐以便更充分地領悟到世界的本來面目。然而﹐正如量子實在的情形似乎向我們表明的﹐一個更"超然的"視野并不必然使我們能夠更好地理解所有的實在。那些在歷史上形成而且已經被證明是方法論上可靠的認知實踐和理論傳統﹐對于我們所采納的視野做出了重要的貢獻。我們需要它們，因為我們不是認知上完美的。正是通過這樣的視野﹐現象更精確地呈現給我們。現象和視野因此構成了實在的本質部分。一個本體的世界只是一個認識論的預設﹐按照這個預設，人類理性尋求進入對于世界的更深入完備的理解。因此﹐在我看來﹐科學目的在于通過從任何合理的人類視野中拯救現象來把握世界的根本結構 。
參考文獻
1、Bas C. van Fraassen (1980), The Scientific Image (Oxford: Clarendon Press)。在正文中涉及到引用van Fraassen的這本書時﹐我將只是注明頁碼。
2、W. Salmon (1984), Scientific Explanation and the Causal Structure of the World (Princeton: Princeton University Press).
3、E. Nagel (1961), The Structure of Science (New York: Harcourt Publishing Company), pp.4ff.
4、C. G. Hempel (1965), "Studies in the Logic of Explanation", in Hempel (1965), Aspects of Scientific Explanation (New York: The Free Press).
5、W. Salmon (1984), op.cit., p.92.
6、W. Salmon (1984), op.cit., p.92.
7、W. Salmon (1984), op.cit., p.18.
8、參閱Peter Achinstein (1983), The Nature of Explanation (New York: Oxford University Press).
9、Hempel (1965), op.cit., p.448.
10、G. Harman (1965), "The Inference to the Best Explanation", Philosophical Review 74, p.91.
11、關于一個詳細的說明﹐參閱W. Salmon (1984), p.159, pp.213-227。
12、G. Harman (1965), op.cit., p.89.
13、Bas van Fraassen (1985), "Empiricism in the Philosophy of Science", in Paul Churchland and C. A. Hooker (eds.), Images of Science, p.254.
14、這個一般的思想是這樣的﹕在我們對于世界的一個真實完備的說明的接近上﹐我們的認知機構的本質對此施加了重要的約束。Noam Chomsky(1975)或許是最系統地引入這個思想的第一人。他區分了兩類問題﹕人類心靈原則上被裝備來解決的問題和系統地逃避我們的知性的神秘的東西(mysteries)。在一本關于心靈的模塊性的著作中﹐Jerry Fodor認為﹐人類的認知結構是由模塊輸入系統和中央系統構成的。模塊系統是功能上具有特殊目的的計算機制﹐那些機制被設計來只是解決某一類型的計算問題。知覺是這樣一個模塊系統。任何這樣的模塊系統在如下意義是認知上被界定的(cognitively bounded)﹕它對于我們能夠擁有的信念施加了認識論上重要的限制。
15、通過分析現代物理學中的一些重要的實驗﹐Alan Franklin論證了這點。正如我們已經看到的﹐從不同的理論模型中﹐對于一個假設的理論實體的某個性質的同樣的值能夠被計算出了。Hacking論證說﹐如果同樣的模式是由兩個全然不同的物理系統產生的﹐那將是一個違背常理的巧合。在van Fraassen這兒﹐這種情形或許表明那些理論模型是經驗上不可區分的。然而﹐按照Franklin的分析﹐從"不同的"儀器中﹐一個假說能夠得到比它從"同一"實驗的重復那兒所得到的確認更多的確認。這里﹐"不同的"這個詞意味?實驗設計的理論是不同的。因此﹐在不同的實驗情形中﹐我們能夠對于這個假說做出不同的概率指派﹐這些指派表達了"理想的實驗者"的信念結構。這里我們只需要強調兩個要點。首先﹐由于一個假說能夠從不同的實驗中得到不同的確認﹐由于這種差異是體現在相關理論的差異中﹐因此van Fraassen的論點--經驗是等價的理論是不可區分的--似乎是可疑的。
其次﹐由于實驗在理論的確認中能夠有相對獨立的作用﹐Quine-Duhem論點或許在某種程度上被削弱。所有這一切揭示了理論和觀察(或實驗)之間的關系的復雜性。參閱Alan Franklin (1986)﹐The Neglect of Experiment (New York: Oxford University Press)。
16、Bas van Fraassen (1989), Laws and Symmetry (New York: Oxford University Press), p. 143.
17、參閱 D. Armstrong (1983), What is a Law of Nature? (Cambridge: Cambridge University Press)。也看Fred Dretske (1977), "Law of Nature", Philosophy of Science 44: 248-268。
18、Nelson Goodman (1977), Fact, Fiction and Forecast (Cambridge: Harvard University Press), p. 67.
19、ibid., p. 87.
20、參閱 Richard Boyd (1991), "Observation, Explanatory Power and Simplicity: Toward a Non-Humean Account", in Boyd, etal., (eds.), The Philosophy of Science (Cambridge: The MIT Press), 349-377。
21、Nancy Cartwright (1983), How the Laws of Physics Lie (Oxford: Clarendon Press), p. 85.
22、參閱Ian Hacking (1983), Representing and Intervening (Cambridge: Cambridge University Press), 尤其是第十三章。
23、參閱Paul Churchland (1989), "Conceptual Progress and Word-World Relations: In Search of the Essence of Natural Kinds", in Churchland (1989), A Neurocomputational Perspective (Cambridge: The MIT Press), 281-295。
24、同上引﹐p. 140。對于知覺可塑性論點的詳細討論﹐看Paul Churchland (1979), Scientific Realism and the Plasticity of Mind (Cambridge: Cambridge University Press)。
25、Ian Hacking (1983), op.cit., p.275.
26、這篇文章的英文文本是我在1995年12月作的一門課程的期末論文。感謝北京大學哲學系的孫永平先生校讀了這個中文翻譯。雖然我對相關問題的思考和我的興趣的焦點已經發生了變化﹐我仍把本文留在它原來的形式上。
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