論作為“立法”策略的孔子詩學

論作為“立法”策略的孔子詩學

提要：春秋戰(zhàn)國時期形成的士人思想家是以“立法者”的姿態(tài)出現(xiàn)在彼時的文化領域的。孔子是其代表。他的思想學說確鑿無疑地證明了士人思想家這種“立法者”的特殊身份�？鬃拥脑妼W思想與他的“立法”活動密切相關，或者說孔子的詩學思想是其“立法”活動的一個重要的組成部分。
關鍵詞：合法性立法詩自我神圣化

一
士人思想家的立法沖動首先是對需求的回應。我們知道，春秋戰(zhàn)國是一個“禮崩樂壞”的�！岸Y崩樂壞”不僅僅是指西周的典章制度受到破壞，而更主要的是表明了在三百年的西周貴族社會中形成的那套曾經(jīng)是極為有效的、被視為天經(jīng)地義的價值觀出現(xiàn)了合法性危機。這就出現(xiàn)了“價值真空”的局面。人們都是按照自己的利益行事，不再相信任何普適性的道德和信仰的價值規(guī)范。韓非所說的“上古競于道德，中世逐于智慧，當今爭于氣力”[i]正是指這種情形而言。各諸侯國的統(tǒng)治者們都奉行實力政策，全副精神用于兼并或反兼并的、外交和軍事活動，根本無暇顧及意識形態(tài)的建設。于是那些處于在野地位的士人思想家就當仁不讓地承擔起建構新的社會價值觀念體系，即為天下立法的偉大使命。
那么士人思想家為自己的立法行為所采取的策略和價值取向是怎樣的呢？這里我們主要看儒家的情況：
如前所述，西周禮樂文化的直接繼承者是儒家士人。表面看來，儒家士人是士人階層中最為保守的一部分，實際上他們與主張徹底拋棄禮樂文化的道家以及主張用夏禮的墨家并無根本性區(qū)別，他們都是在建構一種社會烏托邦，目的是為社會制定法則。區(qū)別僅在于：儒家是要在廢墟的基礎上，利用原有的材料來建構這個烏托邦，而道家、墨家則是要重新選擇地址來建構它。所以儒家也不是什么復古主義，他們同樣是要建構烏托邦。正是出于這樣的目的他們就必然要對那些原有的建筑材料——西周的文化遺存進行新的闡釋，賦予新的功能；又因為他們畢竟是借助了原有的建筑材料，所以他們的烏托邦也就必然留有舊建筑的痕跡。這兩個方面都在儒家關于詩歌功能的新闡發(fā)中得到表現(xiàn)。
孔子對詩歌功能的理解與詩歌在西周至春秋時期的實際功能已然相去甚遠。例如頌詩和二雅的一部分原本是在各種祭祀儀式中用來“告于神明”的樂舞歌辭，這可以說是詩歌在西周官方意識形態(tài)中最早的也是最基本的功能了。但是聲稱“吾從周�！钡目鬃訁s對詩的這種重要功能視而不見。這是什么原因呢？其實很簡單：在孔子的時代詩歌原有的那種溝通人神關系的功能已經(jīng)隨著西周貴族制度的轟毀而蕩然無存了。而孔子的言說立場也不再是處于統(tǒng)治地位的貴族立場，而是處于民間地位的士人立場。在西周的文化語境中，詩歌作為人神關系中的言說方式實際上負載著強化既定社會秩序、使貴族等級制獲得合法性的重要使命。而對于孔子所代表的儒家士人來說，重要的是建構一種新的社會烏托邦，而不是強化已有的社會秩序。
但是對于詩歌原有的溝通君臣關系的功能孔子卻十分重視。他說：“詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識鳥獸草木之名。”[ii]詩如何可以“事君”呢？這里主要是靠其“怨”的功能�？鬃訉ⅰ霸埂币�(guī)定為詩歌的基本功能之一，是對西周之末、東周之初產(chǎn)生的那些以“怨刺”為主旨的“變風變雅”之作的肯定�！霸埂辈皇且话愕匕l(fā)牢騷，而是向著君主表達對政事不滿的方式，目的是引起當政者重視而有所改變。所以，孔安國認為“怨”是指“怨刺上政”，是比較合理的解釋；朱熹將其釋為“怨而不怒”就明顯隔了一層�！霸勾躺险�”并不是單方面地發(fā)泄不滿情緒，而是要通過“怨”來達到“上政”的目的。這樣才符合“事君”的原則。我們知道，在西周至春秋中葉之前，在貴族階層之中，特別是君臣之間的確存在著以詩的方式規(guī)勸諷諫的風氣�！睹�詩序》所謂“上以風化下，下以風刺上，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒，故曰風。”或許并不是想當然的說法，而是對古代貴族社會內(nèi)部某種制度化的溝通方式的描述——詩歌被確定為一種合法的言說方式，用這種方式表達不滿即使錯了也不可以定罪。
所以孔子對詩歌“怨”的功能的強調(diào)并不是賦予詩歌新的功能，而是對詩歌原有功能的認同�？鬃与m然已經(jīng)是以在野的布衣之士的身份言說，但是他的目的卻是要重新建立一種理想的政治秩序，所以對于西周文明中某些方面還是要有選擇的保留的。
詩歌在春秋時期政治生活中那種獨特的作用即“賦詩明志”，大約是西周時期貴族內(nèi)部某種以詩歌來溝通人際關系的言說方式的泛化。根據(jù)《左傳》、《國語》等史籍記載，在聘問交接之時通過賦詩來表達意愿并通過對方的賦詩來了解其意志甚至國情成了普遍的、甚至程式化的行為。賦詩的恰當與否有時竟成為決定外交、政治、軍事行動能否成功的關鍵。
盡管“賦詩明志”的文化現(xiàn)象與孔子的價值取向并無內(nèi)在一致性，但是對于詩歌這樣實際存在的特殊功能孔子卻不能視而不見。所以他教導自己的兒子說：“不學詩，無以言�！盵iii]又說：“誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”[iv]這里“無以言”的“言”，顯然即是“專對”之義，指外交場合的“賦詩明志”。孔子這里提倡的是詩歌的實用功能，與儒家精神無涉。所以隨著詩歌的這種實用功能的失去，孔子之后的儒家如子思、孟子、荀子等人那里再也無人提及它了。
二
孔子畢竟是新興的知識階層的代表人物，他對詩歌的功能會有新的闡發(fā)。他之所以不肯放棄對詩的重視是因為儒家的基本立法策略是在原有文化資源的基礎上進行建構而不是另開爐灶；而他之所以要賦予詩歌新的功能是因為他畢竟代表了一種新的文化價值取向。
孔子對詩歌功能的新闡發(fā)，或者說賦予詩歌新的功能主要表現(xiàn)在將詩歌當作修身的重要手段上。《為政》說：“《詩三百》，一言以蔽之曰：思無邪�！薄八紵o邪”本是《魯頌·駉》中的一句，是說魯僖公養(yǎng)了很多肥壯的戰(zhàn)馬，這是很好的事情。這里并不帶有任何的道德評價的意味。但是在孔子這里卻被理解為“無邪思”之義。朱熹說：“‘思無邪’，《魯頌·駉》之辭。凡詩之言，善者可以感發(fā)人之善心，惡者可以懲創(chuàng)人之逸志，其用歸于使人得其情性之正而已。然其言微婉，且或各因一事而發(fā)，求其直指全體，則未有如此之名且盡者。故夫子言《詩》三百篇，而惟此一言以盡蓋其義，其示人之意亦深切矣。程子曰：“‘思無邪’者，誠也。”[v]這里當然有宋儒的傾向，但是大體上是符合孔子本意的。這可由其他關于詩的論述來印證。其云：“興于詩，立于禮，成于樂”。漢儒包咸注“興于詩”云：“興，起也。言修身當先學詩�！盵vi]朱熹注云：“興，起也�！对姟繁拘郧�，有邪有正。其為言既易知，而吟詠之間，抑揚反復，其感人又易入。故學者之初，所以興起其好善惡惡之心而不能自已者，必于此而得之�！笨芍獫h儒、宋儒持論相近，都是認為孔子將詩歌作為修身的必要手段�？鬃佑终f：“人而不為《周南》、《召南》，其猶正墻面而立也與？”[vii]意思是說一個人只有了《周南》、《召南》才會懂得修身齊家的道理，才會做人，否則就會寸步難行。同樣是將詩歌作為修身的手段。在孔子看來，西周時期的禮樂文明主要在于它是一種美善人性的表現(xiàn)，而不在于其外在形式。所以他說：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”[viii]按照孔子的邏輯也完全可以說：“詩云詩云，文字云乎哉？”——詩歌的意義不在于文辭的美妙，而在于其所蘊涵的道德價值。
由此可見，原本或是祭祀活動中儀式化的樂舞歌辭，或是君臣上下溝通方式，或是民間歌謠的詩歌在孔子這里被闡發(fā)為修身的必要手段。詩歌原本具有的那些功能：貴族的身份性標志、使既定社會秩序合法化以及溝通上下關系、聘問交接場合的外交辭令等，在孔子的“立法活動”或價值重構工程中都讓位于道德修養(yǎng)了。那么孔子為什么要將修身視為詩歌的首要功能呢？這是一個極有追問價值的，因為這個話題與孔子所代表的那個知識階層的身份認同直接相關，同時也是一種“立法”的策略。對此我們在這里略做探討。
孔子所代表的這個被稱為（亦自稱為）“士”的知識階層是很獨特的一群人。依照社會地位來看他們屬于“民”的范疇，沒有俸祿，沒有職位，不像春秋以前的作為貴族的“士”那樣有“世卿世祿”的特權。他們之所以能夠成為一個獨立的社會階層唯一的依據(jù)就是擁有文化知識。此外他們可以說一無所有。但是這個階層卻極為關心天下之事，都具有強烈的政治干預意識。這或許是他們秉承的文化資源即西周的王官文化所決定的；或許是因為他們生存在那樣一個戰(zhàn)亂不已、動蕩不安的社會現(xiàn)實中，希望靠關心天下之事、解決社會問題來尋求安定的社會環(huán)境，從而解決自己的生存問題。不管什么原因，這個階層的思想代表們——諸子百家都是以天下為己任的，都試圖為這個瀕于死亡的世界秩序提供療救的良藥。
諸子百家之學本質(zhì)上都是救世的藥方。那么如何才能救世呢？
首先就是為這個混亂無序的世界制定法則。所以諸子百家實際上人人都在扮演立法者的角色。如果說老莊之學的主旨是要將自然法則實現(xiàn)于人世間，即以自然為人世立法，那么儒家學說則是要在西周文化遺留的基礎上改造原有的社會法則。在充當立法者這一點上老莊孔孟以及其他諸家并無不同。那么，他們憑什么認為自己是立法者呢？或者說，他們是如何將自己塑造為立法者這樣一種社會角色的？
儒家的策略是自我神圣化。我們知道，儒家是在繼承西周文化的基礎上來建構自己的學說的，商人尊鬼神，周人重德行，所以他們就抓住了一個“德”字來為自己的立法者角色確立合法性�？次髦艿浼�如《周書》以及《周易》、《周頌》、《周官》等，周人的確處處講“德”。如《洪范》講“三德”、《康誥》講“明德慎罰”、《酒誥》講“德馨香祀”、《周禮》講“六德”、《周頌·維天之命》講“文王之德之純”等等。這都說明周人確實是將“德”當作一種最重要的、核心的價值觀看待的。周人的所謂“德”是指人的美德，也就是在人際關系中表現(xiàn)出來的一種恭敬、正直、勤勉、勇毅、善良的品質(zhì)。蓋西周政治是以血親為紐帶的宗法制度，所以要維持貴族內(nèi)部的和諧團結就必須有一種統(tǒng)一的、人人自覺遵守的倫理規(guī)范�！暗隆本褪沁@種倫理規(guī)范的總體稱謂�？鬃訉χ苋俗穹畹膫惱硪�(guī)范加以改造，使之更加細密、系統(tǒng)，從而建構起一種理想化的圣賢人格。仁義禮智、孝悌忠信是這種理想人格的基本素質(zhì)。這八個字可以說是孔子教授弟子的最基本的，同時也是儒家士人自我神圣化的主要手段。例如“君子”本來是對男性貴族的統(tǒng)稱，例如《詩經(jīng)·魏風·伐檀》的“彼君子兮，不素餐兮”之謂就是指貴族而言。但是到了孔子這里“君子”就成了一種道德人格：有修養(yǎng)、有操守的人稱為君子，反之則是小人。例如他說：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比�！庇终f：“君子懷德，小人懷土。君子懷刑，小人懷惠�！庇终f：“君子喻于義，小人喻于利。”[ix]孔子要求他的弟子都要做君子，不要做小人。君子、小人之分暗含著對立法權的訴求：我是君子，所以我有權為天下制定法則。
所以孔子對圣賢人格或君子人格的建構過程同時也就是證明自己立法活動之合法性的過程。而且這種君子人格所包含的價值內(nèi)涵實際上也就是孔子所欲立之“法”的重要組成部分。這樣立法活動與證明立法權之合理性的活動就統(tǒng)一起來了。這真是極為高明的文化建構策略。然而無論孔子的策略如何高明，在當時的文化歷史語境中他的立法活動都是無效的，因為除了儒家士人內(nèi)部之外他再也沒有傾聽者了。他的價值觀念無法得到社會的認同，因此也就無法真正獲得合法性。但是作為一種完整的話語系統(tǒng)，孔子的思想在后世得到了最為廣泛、最為長久的普遍認同，同時孔子本人也被后世儒者繼續(xù)神圣化，直至成為人世間一切價值的最高權威。這正是孔子特別強調(diào)詩歌的修身功能根本原因之所在。
孔子在為天下立法過程中建構起的話語體系可以說是古代最早的精化�？鬃蛹捌渥冯S者為了維護這種精英文化的純潔性，極力壓制、貶低產(chǎn)生于民間的下層文化。因為只有在與下層文化的對比中方能凸現(xiàn)出精英文化的“精英”性來。這一點在孔子對“雅樂”的維護與對“鄭聲”即“新樂”的極力排斥上充分地表現(xiàn)出來。他說：“惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也，惡利口之覆邦家者。”[x]這里所謂“雅樂”是指西周流傳下來的貴族樂舞，其歌辭便是《詩經(jīng)》中的作品。這類詩樂的特點按孔子的說法是“樂而不淫，哀而不傷”的，是可以感發(fā)人的意志，引導人向善的�！班嵚暋眲t是產(chǎn)生于鄭地的民間新樂，其特點是“淫”，即過分渲染感情的。
孔子通過對“雅樂”與“鄭聲”的一揚一抑、一褒一貶確立了儒家關于詩歌評論的基本原則，凸現(xiàn)了精英文化與民間文化的根本差異，并確立了精英文化的合法地位。實際上，如果“鄭聲”僅僅是一種自生自滅的民間文化孔子恐怕也沒有興趣去理睬它。看當時的情形，“鄭聲”這種民間似乎頗有向上層滲透的趨勢，甚至有不少諸侯國的君主都明確表示自己喜歡“新聲”，而不喜歡“雅樂”。也就是說，“新聲”以其審美方面的新奇與刺激大有取代“雅樂”的趨勢�？鬃邮蔷�英文化的代表者，為了維護精英文化的合法性，就必然會貶抑民間文化，這里并不完全是由于價值觀上的差異。孔子凸顯精英文化之獨特性的根本目的還是要與統(tǒng)治者的權力意識及民間文化區(qū)分開來，以便充分體現(xiàn)儒家學說作為“中間人”的文化角色，如此方可代天下立言。

三
下面讓我們來看在孔子對《詩》的理解中是如何貫穿這種文化角色以及這種文化角色是如何影響到孔子的詩學觀念的。這可不是個小事情，因為影響了孔子的詩學觀念也就等于影響了兩千多年的中國古代詩學。
據(jù)《史記·孔子世家》記載，孔子曾經(jīng)將原有的三千多首詩作“去其重”，編訂為后來《詩經(jīng)》的規(guī)模。于是便有了歷代相傳的孔子刪詩的說法。自清代以來，疑者蜂起。不管孔子是否真的對《詩經(jīng)》進行過整理加工，都絲毫不影響他在詩學觀念上的偉大貢獻。我們完全可以說，孔子是中國古代第一個對詩歌功能做出全面、深刻闡述的思想家。但是，孔子的詩學觀念又是十分復雜的，以往人們對這種復雜性往往缺乏足夠的認識，當然也就談不上深入理解了。在我看來，孔子詩學的這種復雜性主要來自于他對詩歌功能的認定乃是出于不同的文化語境，或者說，是出于對詩歌在歷史流變中呈現(xiàn)出的多層次、多維度的政治文化功能的兼收并蓄。而貫穿其中的一條主線則是對《詩》充當“中間人”的意識形態(tài)功能的堅持。還是先讓我們看一看孔子是如何論及詩歌功能的吧！
1、“興于詩，立于禮，成于樂”《泰伯》
2、“人而不為《周南》、《召南》，其猶正墻面而立也與？”（《陽貨》）
3、“誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對，雖多，亦奚以為？”（《子路》）

4、“不學詩，無以言�！保ā都臼稀罚�
5、“小子何莫學夫《詩》？《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識鳥獸草木之名�！保ā蛾栘洝罚�
以上五條是孔子對于《詩》的功能的基本看法。我們?nèi)绻�稍稍進行一下比較就不難發(fā)現(xiàn)，這些功能實際上并不是處于同一層面的，它們并不是同一文化歷史語境的產(chǎn)物，簡單說，它們并不都是可以同時存在的。這種情形是如何形成的呢？為了解決這個問題，我們就必須進一步追問：這些看法是怎樣形成的呢？是孔子對詩歌在實際的政治文化生活中之作用的概括，還是他寄予詩歌的一種期望？是他個人對詩歌功能的理解，還是當時普遍的觀念？
上引1、2兩條毫無疑問是講修身的。對于“興于詩”，朱熹注云：“興，起也�！对姟繁拘郧椋�有邪有正。其為言既易知，而吟詠之間，抑揚反復，其感人又易入。故學者之初，所以興起其好善惡惡之心而不能自已者，必于此而得之�！盵xi]朱熹的意思是由于《詩》是人的本性的呈現(xiàn)，所以具有激發(fā)人們道德意識的功能。關于第2條，歷代注家皆以為“不為《周南》、《召南》”，即意味著不能自覺進行道德修養(yǎng)，因此就像面墻而立一樣，寸步難行。然而考之史籍，修身實非詩歌的固有功能。據(jù)《周禮》、《禮記》記載，詩歌的確是周人貴族的重要內(nèi)容。但是在西周，詩與樂結合，同為祭祀、朝覲、聘問、燕享時儀式的組成部分，屬于貴族身份性標志的重要方面。而在春秋之時，詩則演化為一種獨特的外交辭令，更不具有修身的意義。所以孔子在這里所說的修身功能乃是他自己確定的教育綱領，當然也是他授徒講學的實踐活動所遵從的基本原則。因此孔子關于詩歌修身功能的言說可以說是他與弟子們構成的私學文化語境的產(chǎn)物，在當時是沒有普遍性的。根據(jù)孔子的道德觀念與人格理想，他的修身的主要目的是要將人改造成為能夠自覺承擔溝通上下、整合社會、使天下有序化的意識形態(tài)的人：在君主，要做到仁民愛物、博施濟眾；在士君子，要做到對上匡正君主，對下教化百姓；在百姓，則要做到安分守己、敬畏師長。

總之，孔子基于“修身”的道德目的來理解《詩》，就必然使他的“理解”成為一個價值賦予的過程。無論一首詩的本義如何，在孔子的闡釋下都會具有道德的價值——這正是后來儒家《詩經(jīng)》闡釋學的基本準則。
第3、4條是講詩歌的功能�？纯础蹲髠鳌贰ⅰ秶�語》我們就知道，這是春秋時普遍存在的“賦詩言志”現(xiàn)象的反映�！蹲髠鳌芬粫�記載的“賦詩”活動大約有六十余次，其中最晚的一次是定公四年（前506年）楚國的大夫申包胥到秦國求援，秦哀公為賦《無衣》。這一年孔子已經(jīng)45歲。這說明在孔子生活的，“賦詩言志”依然是貴族的一項受到尊重的并具有普遍性的才能。盡管在論語中沒有孔子賦詩的記載，但我們可以想見，在他周游列國的漫長經(jīng)歷中，一定也像晉公子重耳那樣，所到之處，與各國君主、大夫交接之時常常以賦詩來表情達意的。這樣，孔子對詩的“言”或“專對”功能的肯定就是彼時大的文化語境的產(chǎn)物，具有某種必然性。倘若在孟子或荀子那里依然強調(diào)詩歌的這一功能，那就顯得莫名其妙了。對于這種對《詩》的工具主義的使用，按照孔子的思想邏輯，是不會予以太大的關注的，因為他歷來主張“辭，達而已矣”，并認為“剛毅木訥，近仁”，“巧言令色，鮮矣仁”。但是由于在他生活的時代利用詩歌來巧妙地表情達意乃是極為普遍的現(xiàn)象，而且在某種意義上還是貴族身份的標志，所以他也不能不對詩歌的這種功能予以一定程度的肯定。
第5條是孔子關于詩歌功能的最重要的觀點，其產(chǎn)生的文化語境也最為復雜。關于“興”，孔安國說是“引譬連類”，朱熹注為“感發(fā)志意”。以理度之，朱說近是。此與“興于詩”之“興”同義，是講修身（激發(fā)道德意識）的作用。關于“觀”，鄭玄注為“觀風俗之盛衰”，朱熹注為“考見得失”，二說并無根本區(qū)別，只是側(cè)重不同而已。這是一種純粹的政治功能。關于“群”，孔安國注為“群居相切磋”，朱熹注為“和而不流”。二說亦無根本差異，只是朱注略有引申，而這種引申非常符合孔子本意�？鬃訃L云：“君子衿而不爭，群而不黨”朱熹注云：“和以處眾曰群�！盵xii]可見這個“群”具有和睦人際關系之意。這是講詩歌的溝通交往功能。關于“怨”，孔安國注為“怨刺上政”，朱熹注為“怨而不怒”。意近。這也是講詩歌的政治功能。
如此看來，“興、觀、群、怨”涉及到詩的三個方面的功能。關于修身功能已如前述，不贅。關于溝通、交往功能則《荀子·樂論》有一段關于功能的言說堪為注腳。其云：
故樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；閨門之內(nèi)，父子兄弟同聽之，則莫不和親；鄉(xiāng)里族長之中，長少同聽之，則莫不和順。故樂者，審一以定和者也……[xiii]
這里所說的“樂”是包含著“詩”在內(nèi)的。
關于政治功能，孔子是從兩個角度說的：一是執(zhí)政者的角度，即所謂“觀”，也就是從各地的詩歌之中觀察民風民俗以及人們對時政的態(tài)度。在《孔子詩論》中有“《邦風》，其內(nèi)物也博，觀人俗也。”[xiv]之說，可以看作是對“興、觀、群、怨”之“觀”的展開。二是民的角度，即所謂“怨”，亦即人民對當政者有所不滿，通過詩歌的形式來表達�！犊鬃釉娬摗吩疲骸百v民而怨之，其用心也將何如？《邦風》是也。民之有戚患也，上下之不和者，其用心也將何如？”[xv]這是對“怨”的具體闡釋。從這里可以看出，孔子對詩歌這種“怨”的功能十分重視，并且認為“怨”的產(chǎn)生乃是“上下不和”所致。而“怨”的目的正是欲使“上”知道“下”的不滿，從而調(diào)整政策，最終達到“和”的理想狀態(tài)。由此可以看出“興、觀、群、怨”說的內(nèi)在聯(lián)系。
這樣看來，孔子對詩歌功能的確認共有四個方面：修身、言辭、交往、政治。這四種功能顯然是不同文化歷史語境的產(chǎn)物，是《詩經(jīng)》作品在漫長的收集、整理、傳承、使用過程中漸次表現(xiàn)出的不同面目的概括。這種對詩歌功能的兼容并舉態(tài)度，是與孔子本人的文化身份直接相關的。如前所述，孔子祖上是宋國貴族，他本人也曾在魯國做過官，有著大夫的身份，他晚年也受到魯國執(zhí)政者的尊重，被尊為“國老”。這些都使他常常自覺不自覺地站在官方的立場上說話。但是，他畢竟又是春秋末年興起的民間知識階層（即士階層）的代表，具有在野知識分子與生俱來的批判意識與自由精神，同時他作為傳統(tǒng)文化典籍的傳承者、整理者，作為最為博學的西周文化的專家，對先在的文化遺產(chǎn)懷有無比虔誠的敬意。這樣三重身份就決定了孔子對詩歌功能的理解和主張是十分復雜的。作為現(xiàn)實的政治家，他不能不對在當時普遍存在于政治、外交、甚至日常交往場合的“賦詩”現(xiàn)象予以足夠的重視，所以他強調(diào)詩的言說功能；作為新興的在野士人階層的思想家，他對于自身精神價值的提升十分重視，深知“士不可不弘毅，任重而道遠”的道理，故而時時處處將道德修養(yǎng)放在首位。對于長期存在于貴族系統(tǒng)中的《詩》三百，孔子也就而然地要求它成為引導士人們修身的手段。而他的批判精神也必然使其對詩歌的“怨刺”功能予以充分的重視。最后，作為西周文化的專家和仰慕者，孔子對《詩》三百在西周政治文化生活中曾經(jīng)發(fā)揮過的重要作用當然心向往之。而溝通君臣、父子、兄弟乃至貴族之間的關系，使人們可以和睦相處，使社會安定有序正是詩樂曾經(jīng)具有的最重要的社會功能，是周公“制禮作樂”的初衷[xvi]。因此對于詩歌溝通、交往功能的強調(diào)對孔子來說就具有了某種必然性。在“興、觀、群、怨”四項功能之中，后三者最突出地表現(xiàn)了孔子對《詩》的意識形態(tài)功能的強調(diào)�！坝^”實際上是對統(tǒng)治者的要求，即要他們通過詩歌來了解民情，從而在施政中有所依據(jù)，也就是要求統(tǒng)治者充分尊重人民的意愿與利益�！霸埂笔菍θ嗣癖磉_意愿的權利的肯定，是鼓勵人民用合法的方式對執(zhí)政者提出批評。至于“群”，則更集中地體現(xiàn)了意識形態(tài)“中間人”的獨特功能，是對于合睦、有序的人際關系的吁求。
孔子將《詩經(jīng)》作品在不同文化歷史語境中曾經(jīng)有過或者可能具有的功能熔于一爐，其目的主要是使之在當時價值秩序開始崩壞的歷史情境中，承擔起重新整合人們的思想、溝通上下關系，建構一體化的社會意識形態(tài)的歷史使命。將社會實際的解決寄托于某些文化文本的重新獲得有效性之上——這正是以孔子為代表的儒家思想家的烏托邦精神之體現(xiàn)。所以對于《詩》、《書》、《禮》、《樂》等文化典籍，孔子都是作為現(xiàn)實的政治手段來看待的。他說：
先進于禮樂，野人也；后進于禮樂，君子也。如用之，則吾從先進。[xvii]
包咸注云：“‘先進’、‘后進’，謂仕先后輩。禮樂因世損益，‘后進’與禮樂，俱得時之中，斯君子矣�！�先進’有古風，斯野人也。”[xviii]朱熹注云：“‘先進’、‘后進’，猶言前輩、后輩。野人，謂郊外之民。君子，謂賢士大夫也。程子曰：‘先進于禮樂，文質(zhì)得宜，今反謂之質(zhì)樸，而以為野人。后進之于禮樂，文過其質(zhì)，今反謂之彬彬，而以為君子。蓋周末文勝，故時人之言如此，不自知其過于文也�！�”[xix]
根據(jù)這些注文我們可以知道，孔子之所以“從”被時人視為野人的“先進”，根本上是因為其奉行之禮樂質(zhì)重于文，亦即重視實用而輕視形式。而“君子”的禮樂則相反，過于重視形式而忽視了實用。孔子感嘆：“禮云禮云，玉帛云乎哉？月云月云，鐘鼓云乎哉？”[xx]也正是強調(diào)禮樂的實用功能�？鬃犹煺娴匾詾�，只要西周的文化典籍得以真正傳承，那么西周的政治制度也就自然而然地得到恢復。實際上，盡管這些典籍曾經(jīng)就是現(xiàn)實的政治制度，可是到了孔子時代早已經(jīng)成為純粹的文化文本了。一定的、政治制度可以產(chǎn)生相應的文化文本，而流傳下來的文化文本卻不能反推出它當初賴以產(chǎn)生、現(xiàn)在已經(jīng)崩壞的經(jīng)濟、政治制度。這是先秦的儒家思想家所無法意識到的，也是先秦儒家知識分子的悲劇性命運的根本原因之所在。[xxi]

注釋：




[i] 韓非子：《五蠹》，見《韓非子》卷十九，四庫全書本。
[ii] 《論語·陽貨》，《四書集注》本，岳麓書社標點本1988年版。
[iii] 《論語·季氏》，《四書集注》本，岳麓書社標點本1988年版。
[iv] 《論語·子路》，《四書集注》本，岳麓書社標點本1988年版。
[v] 《論語·為政》注，《四書集注》本，岳麓書社標點本1988年版。
[vi] 見劉寶楠《論語正義》卷九引，《諸子集成》本。
[vii] 《論語·陽貨》，《四書集注》本，岳麓書社標點本1988年版。
[viii] 《論語·陽貨》，《四書集注》本，岳麓書社標點本1988年版。
[ix] 《論語·里仁》，《四書集注》本，岳麓書社標點本1988年版。
[x] 《論語·陽貨》，《四書集注》本，岳麓書社標點本1988年版。
[xi] 朱熹：《四書集注·論語集注·泰伯》
[xii] 朱熹：《四書集注·論語集注·衛(wèi)靈公》
[xiii] 《荀子·樂論》
[xiv] 李學勤釋文，見《上博館藏戰(zhàn)國楚竹書》，上海書店，2001年3月版，第60頁。
[xv] 王志平釋文，見《上博館藏戰(zhàn)國楚竹書研究》，上海書店，2001年3月版，第211頁。
[xvi] 對于詩歌的這種社會功能我們在后面將有深入探討，這里暫不展開。
[xvii] 《論語·先進》
[xviii] 見焦循：《論語正義·先進》，《諸子集成》本
[xix] 朱熹：《四書集注·論語集注》，岳麓書社標點本
[xx] 《論語·陽貨》

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