孟子的“仁義內在”說

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孟子的“仁義內在”說

【提要】孟子的仁有廣義、狹義之分，狹義的仁是“惻隱之心，仁也”，廣義的則是“仁，人心也”，包括仁義禮智全部。孟子通過“仁義內在”說總結了子思的“仁內義外”說，確立了道德自律的思想，進一步發展了孔門的仁學。

【關鍵詞】仁仁內義外仁義內在

孟子“四端”說的提出，在思想史上具有重要意義，它發展了孔子的仁學，否定了“仁內義外”說，論證了“仁義內在”說，將先秦儒學理論發展到一個新的階段。如果說，“四端”說的形成使我們看到孟子理論探索的艱苦歷程，那么，考察“仁義內在”說，則可以使我們進一步了解孟子對儒學理論發展所做出重要貢獻。

（一）

孟子自稱“私淑于孔子”，又曾“學于子思之門人”。他主要從內在一面發展了孔子的仁學，對“仁義內在”作出了理論說明。孟子關于仁的第一個命題是：“惻隱之心，仁也。”以惻隱之心言仁是孟子仁學的獨特之處。《說文》說：“惻，痛也。”趙歧注：“隱，痛也。”惻隱一詞是表示對他人的不幸、危難境遇而產生的哀痛、同情之情。孟子認為，惻隱之心人皆有之，例如看見孩童要掉入井中，必然會產生怵惕惻隱之心，這種惻隱之心不是為了任何功利目的，而完全是情感的真實流露，將惻隱之心“擴而充之”即是仁。孟子也常以“不忍人之心”言仁：“人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也。”（《孟子·盡心下》）“不忍”和惻隱一樣，都是對他人特殊境遇下的不幸而產生的哀痛、同情之情；“所忍”則是一般情境下的仁愛之情。孟子認為，仁實際是一種“以其不忍達于其所忍”的擴充過程，即把對特殊境遇下的惻隱、哀痛擴充起來，使之上升為一般情景和普遍意義上的仁民愛物的過程。

孔子言仁的一個重要特點，是以血緣宗法的孝悌為基點，通過層層外推，達到普遍意義的“泛愛眾”，故有子將其概括為“孝悌也者，其為仁之本矣”。而孟子則是把“惻隱之心”、“不忍人之心”、“不欲害人之心”看作仁的開端，與孔子相比，無疑是一個重大變化。孟子言仁更多地傾注了對民眾疾苦的同情和關注，而不再是以維護宗法血緣為重心。孟子甚至對仁民和親親作了區分，把仁界定為對民眾的一種普遍情感：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”（《盡心上》）“愛”是對于萬物的一種情感，“仁”是對于民眾的一種情感，“親”是對于親屬的一種情感，三者互不相同，有嚴格的區別。對于一個君子來說，就是要由親愛親人達到仁愛民眾，由仁愛民眾達到泛愛萬物。孟子把仁界定為對民眾的真實情感而與親親區分開來，表示他在一定程度上突破了宗法血緣的狹隘范圍，而賦予仁更為廣泛的社會內容。當然，說孟子突破了宗法血緣只是相對而言，孟子終歸是一個生活在古代宗法社會的思想家，在他生活的那個時代，宗法關系雖然開始遭到破壞，但依然是維系社會的一種重要力量。因此，孟子在提出富有創造性命題的同時，依然保留著舊的觀念：“親親，仁也。”（《盡心上》）“仁之實，事親是也。”（《離婁上》）

孟子關于仁另一個重要命題是：“仁者，人心也”。惻隱之心意義上的仁，只是一種道德情感，相當于孔子的“仁者，愛人”。在孟子那里，與孔子相當的是后一命題中的仁，即“仁者，人心也”意義下的仁。

心是孟子的一個重要概念。《孟子》一書中，心字共出現121次（三處用于人名的不計在內）。從這些場合的使用來看，心字的含義較復雜，它既指主體道德心，如良心、本心，也指具體的惻隱、羞惡等之心。那么，孟子“仁，人心也”是哪一種心呢？如果是惻隱之心，那么，“仁，人心也”只是“惻隱之心，仁也”的重復，并沒有表達新的內容；而如果是道德心，那么，仁就和道德主體等同起來，并獲得全新的含義。可見，對心的理解不同，對這一命題的理解也不同。我們認為，孟子這里所說的是道德心，即良心、本心。這是因為，仁在孟子那里是一個非常重要的概念，它被看作人之為人的標準，被看作是“道”。“仁者，人也，合而言之，道也。”（《盡心下》）因此，這里的仁顯然不僅僅是指惻隱之心，而應該是指道德心。這可由下面一段材料證明：“由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。”（《公孫丑上》）惻隱、羞惡、辭讓、是非之心合而構成人之為人的標準，說明“仁者，人也”的仁是指道德心，孟子的仁具有比惻隱之心更廣泛的含義。此其一。

其次，孟子在提出“仁，人心也”之后，緊接著又談到“求放心”的問題。“仁，人心也；義，人路也，舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！……學問之道無他，求其放心而已矣。”（《告子上》）孟子認為學問的根本就在于“求放心”。這里的“放心”當和本篇第八章的“放其良心”，第十章的“失其本心”同義，都是指道德心。而“仁，人心也”與“求放心”實際說的是同一個心，所以也應該是指道德心。這里需要說明一點，孟子在“仁，人心也”之后，又提出“義，人路也”，似乎表示仁、義是一種并列的關系，仁并不包括義。實際情況并非如此。這只需要說明作為“人心”的仁與作為“人路”的義是一種什么關系就可以了。孟子義論的一個重要特點是將義歸于主體心，把義看作主體心的外在表現。因此，這里的仁、義并不是并列關系而是從屬關系。孟子的意思是，作為“人心”的仁具有高度的理性自覺，作為“人路”的義即來自于仁，掌握了仁也就掌握了義。正因為如此，孟子只言“求放心”，而不言求失路。

孟子通過“仁、人心也”的命題，將仁與主體的本心、良心等同起來，賦與仁豐富的內含。了解孟子的仁先要了解孟子的心，了解了孟子的心也就了解了孟子的仁。首先，與孟子心有廣義（良心、本心）、狹義（惻隱之心）之分相應，孟子的仁也有廣義、狹義之分。從狹義上說，仁只是惻隱之心，從廣義上講，仁則包括惻隱、羞惡、辭讓、是非之心全部；從狹義上講，仁只是“仁民愛物”之仁，從廣義上說，仁則統攝仁義禮智全部，既是情又是理，是道德情感與道德理性的統一。

其次，與孟子“四端”心和道德心相應，孟子的仁包含了由情及理，由“四端”到“四德”的發展過程。孟子說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也，人有是四端也，猶其有四體也。”（《公孫丑上》）“端”字本作“ ”，許慎《說文解字》：“ ，物初生之題（題猶額也，端也）也，上象生形，下象其根也。”換言之，“端”即事物的萌芽、開始。“端”表明惻隱、羞惡、辭讓、是非不是一種既定、完成的東西。從惻隱、羞惡、辭讓、是非到仁義禮智有一個生長、發展的過程，正如樹苗到樹木有一個生長、發展的過程一樣。所以，孟子說“仁義禮智根于心”（《盡心上》），一個“根”字形象地說明了孟子思想的特點。需要指出的是，孟子有時也直接肯定惻隱、羞惡、辭讓、是非即是仁義禮智，如在前面引用的一段材料：“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；辭讓之心，禮也；是非之心，智也。”（《告子上》）在孟子那里，惻隱、羞惡、辭讓、是非屬于道德情感，仁義禮智則屬于道德理性，二者并不完全相同。但在孟子看來，道德情感與道德理性雖有不同，卻不能截然分開，道德理性不能脫離道德情感，道德情感也需升華為道德理性。孟子前一個命題說明了二者的連續性，后一個命題則揭示了二者的發展性。這樣，孟子的仁在橫的方面兼攝仁禮智而成為最高概念，在縱的方面則包含了由情及理的發展過程。這是孟子仁的獨特之處，它和孔子乃是一脈相承。

最后，孟子以心言仁，仁成為實踐主體，成為道德實踐的內在根源和動力，通過仁，孟子建立起自律的道德哲學。孟子對此有明確的說明：

舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。（《離婁下》）

自反而縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而不縮，雖千萬人，吾往矣。（《公孫丑上》）

君子所性，仁義禮智根于心，其生色也睟然，見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。（《盡心上》）

“由仁義行，非行仁義”形象地說明道德活動的自律特征。在這里，仁義是內在的，而非外在的，它是道德行為的內在根源、動力，而不是外在目的；“自反而縮”屬于知，是本心、良心的內在活動，“吾往矣”則屬于行，是本心、良心的外在表現。在這里，知與行，內與外得到統一，而統一的基礎則是仁、是心；“仁義禮智根于心”說明心的本質和結構，而“見于面，盎于背，施于四體”則表明此心又決定、影響了人們的行為，成為道德實踐的根源和動力。孟子繼承了孔子的仁，使之得到進一步發展，并大大地突出了主體的作用。這一思想是和他所處的時代密切相關的，反映了士階層地位的提高和人格的獨立。孟子提出“仁義內在”說，正是建立在他對仁的獨特理解之上的。

（二）

孟子提出主體的心，以心言仁，賦予心道德實踐中的創造作用，這便決定了他主要是從主體心來統一內、外關系，論證“仁義內在”說的。我們知道，在孔子那里，仁、禮還存在著內、外的差別，仁是內在主體，禮是外在規范。禮之外，孔子還談義，義與禮密切相關，也具有外在的特點。子思在此基礎上又提出“仁內義外”說，將仁義禮智圣一方面說成是“形于內”的“德之行”，另一方面又說成是“不形于內”的“行”，并提出“為德”與“為善”的道德實踐方法。（1）這樣，從孔子到子思，仁與禮（義）、內與外的關系不僅沒有得到統一，反而呈現對立的趨勢，直到告子以極端的形式將其內在矛盾揭示出來，迫使孟子不得不作出理論的回答和說明：

惻隱之心，人皆有之，羞惡之心，人皆有之，恭敬之心，人皆有之，是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外爍我也，我固有之也。（《孟子·告子上》）

仁義禮智是“我固有之”，或者說是“形于內”的，它們內在于心，由內而外顯現出來，與《五行》的“德之行”是一致的。不過，孟子在繼承《五行》“德之行”的同時，又舍棄了“不形于內”的“行”。在他看來，仁、智固然內在于心，是“惻隱之心”、“是非之心”的表現，而禮、義也同樣來自內在的“恭敬之心”和“羞惡之心”。因此，仁義禮智性質相同，都內在于心，并不存在內、外的差異，也不需要作出“形于內”、“不形于內”的區分。孟子說：“辭讓之心，禮之端也。”（《公孫丑上》）禮本來就是由辭讓之心即恭敬、尊重的心理情感擴充而來，因此，實踐禮是為了滿足內心的需要，而非服從外在的強制，它是內而不是外的。人們之所以產生外的看法，主要是不懂得禮的真正來源，不懂得道德實踐的主體性原則。因此，只有將禮與辭讓之心聯系起來，將其看作辭讓之心的表現，才能完成由外向內的轉變，實現內、外的統一。

由于把禮歸于辭讓之心，孟子禮的內含大大縮小。孔子的禮具有等級制度、道德規范和禮儀形式等多種內含，而孟子的禮則主要是指禮儀形式：

仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓客也，智之于賢者也，命也，有性焉，君子不謂命也。（《盡心下》）

事君無義，進退無禮。（《離婁上》）

動容周旋中禮者，盛德之至。（《盡心下》）

上面三段材料中，禮均是指“進退”、“動容周旋”的禮儀形式，《孟子》一書中的禮主要即是這種含義。這一方面說明孟子生活的時代，禮的作用和地位已大大降低，同時也表明孟子的辭讓之心無力對儒家所倡導的禮的全部內容做出合理說明。辭讓之心能推出“動容周旋”的禮儀禮節，卻無法說明等級名分、社會制度、倫理規范的合理性，由辭讓之心顯然無法推出這些內容。因此，孟子實際通過縮減禮的內含，消除禮的客觀性而完成仁、禮的統一。這樣，禮的內含不僅縮小，地位也大大降低。在孔子那里，禮與仁并舉，是其思想的一個核心；子思提出五行，禮成為五行之一，但他突出“不形于內”的“行”，實際仍然是發展了孔子的禮；孟子則把禮看作四德之一，使其從屬于仁。“仁，人心也；義，人路。”（《告子上））“夫義，路也；禮，門也。唯能由是路，出入是門也。”（《萬章下》）在這里，仁是最高的道德理想，義是通向仁的必由之路，而禮則是進入仁、義所要經過的大門，禮從屬于仁、義。“仁之實，事親是也，義之實，從兄是也，智之實，知斯二者勿去者也，禮之實，節文斯二者也。”（《離婁上》）禮的作用僅僅是“節文斯二者（仁、義）”。這都表明，禮在孟子那里已下降為一個次要的概念，這與孔子形成鮮明的對照。?????,l靮?????l靮

在禮由外向內轉換的同時，孟子對義也作了說明，提出“羞惡之心，義之端也”（《告子上》）。“羞惡之心”指人們的“羞”、“惡”兩種既聯系又區別的情感活動。羞，指羞愧、羞恥、內疚；惡，指憎惡、嫌惡、討厭、不滿等等。二者往往聯系在一起，不能截然分開。惡由羞產生、引起，而惡又能強化羞的心理感受。“羞惡之心，義之端也”表明，義的規范作用是以羞惡的情感活動為基礎，通過羞惡的情感體驗及其心理活動來實現的；同時也表明，義和內在主體發生聯系，成為主體的作用和表現。值得注意的是，作為一種心理情感，羞惡并非直接與義相關，相反，它是人們違反義時所產生的諸如內疚、慚愧、羞恥、自責等情感活動。但在孟子看來，羞惡之心本來就是善的表現。當一個人違背義的時候，能夠表現出羞惡之心，正表明他對義的尊重和理解。因此，羞惡雖然與“不義”直接相關，但卻構成“義”的根源和基礎。在羞惡之心的作用下，人必然會對自己行為進行調整、矯正和彌補，使之合乎義的規范。孟子對此進行了說明：

人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也；人皆有所不為，達之于其所為，義也。人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿窬之心，而義不可勝用也；人能充無受爾汝之實，無所往而不為義也。（《盡心下》）

“不為”是羞惡之心的作用和表現，但它還只是一種消極的表現，將消極意義的“不為”轉化為積極意義的“為”，這便是義了。就好比人們知道不應該穿洞跳墻，如果這樣作，內心便會感到羞愧、不安，將這種心理活動培養擴充起來，內心便會源源不斷地產生出義來。可見，與由“不忍”的惻隱之心推出“所忍”的仁一樣，孟子言義，也是由“不為”的羞惡之心推出“所為”的義。惻隱、羞惡反映的都是特殊境遇和境況的心理情感活動，它們往往由特殊事件引起，并由特殊事件強化，比起“所忍”、“所為”的仁、義來更具有真實性和自發性。孟子正是看到這一點，才分別以它們為仁之端、義之端，說明仁、義“非由外鑠我，我固有之也”。

需要指出的是，在孟子那里，羞惡還只是一種道德情感，是義之端，而非義的全部，二者并不完全等同。按照孟子的情理哲學，義既是情又是理，包含了由情及理的發展過程，它一方面來自羞惡之心，另一方面又超越羞惡上升為普遍的道德理性。孟子說：

心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。（《告子上》）

“義”是“理”，是“心之所同然者”，是普遍的道德理性，肯定心具有理義也即肯定人具有內在的道德觀念，判斷是非善惡的道德標準，由“義之端”的羞惡之心到“心之所同然者”的“理義”，即是孟子對義的基本規定，義即代表了這一由情及理的發展過程。不僅如此，孟子還將義看作具體的行為規范，提出“義，人路也”的命題。路指道路，引申為準則、規范，這里孟子用形象的語言把義作為行為規范、處事準則的內含揭示出來。這樣，義既是內在根據又是外在準則，通過義，主體和客體、內和外被統一起來。因此，孟子常常仁、義并舉，把仁、義聯系在一起：“仁，人之安宅也；義，人之正路也。”（《公孫丑上》）“仁，人心也；義，人路也。”（《萬章上》）“居惡在，仁是也；路惡在，義是也，居仁由義，大人之事備矣。”（《告子上》）從孟子的論述來看，這里的仁、義顯然是一種從屬關系，而不是并列關系。在孟子看來，仁是人心，義是人路，有人心知道，方可行路；仁是安宅，義是正路，有安宅歸居，行路才有必要。這樣仁、義均內在于心，成為道德實踐的內在原則和根據。就仁是“人心”、是最高的概念而言，仁可以說包含了義；就義是具體的行為準則和規范而言，仁又生發出義。因此，“居仁由義”實際表達的是一種道德自律的思想。康德認為，自律的一個意義就是作為實踐理性的意志自我立法，換言之，道德法則源于道德主體自身。他將實踐理性的第三條原則概括為：“個個有理性者的意志都是頒定普遍律的意志。”并說“根據這個法則，一切與意志是頒定普遍律者這個觀念不相容的行為格準都要排除掉。所以意志不特要服從規律，并且因為一定要認意志自己為頒定這個規律而服從，意志也只為這個理由，才服從這個規律”（2）。孟子把義看作來自道德主體心（仁），把道德實踐看作服從主體的法則自身，無疑具有意志自我立法的特征。當然，孟子的“居仁由義”和康德的意志自律也有很大不同，被康德看作道德主體的實踐理性是排斥情感的。康德認為意志自律必須來自理性自身的立法原則，感性法則不僅不可能是自律的原則，相反，它是地地道道的他律原則。而孟子的主體心（仁）雖排斥情欲，但不排斥情感（道德情感），相反，它本身就是道德理性與道德情感的混合體，是情理；另外，孟子的義主要指君臣、父子間的孝悌忠信，這和康德適用于一切有理性者的“單純普遍的立法形式”也有很大區別。我們把孟子和康德相比較，只是想說明孟子在自己的哲學傳統內，通過道德自律論證了“仁義內在”，否定了“仁內義外”，建立起新的思想體系。

（三）

與“仁義內在”說相應，孟子常常使用“仁義”一范疇。《孟子》一書中“仁義”一詞共出現二十四次，（其中“仁義忠信”、“仁義理智 ”不包括在內。）成為孟子的一個重要概念。需要指出的是，仁義一詞并不始于孟子，據張岱年先生的考證，在孟子之前，墨子已使用仁義一詞了。如《墨子·尚同下》的“中情將欲為仁義”，《非攻下》的“今欲為仁義”。另外，《老子》十八章“大道廢，有仁義”，《莊子·齊物論》“仁義之端，是非之涂”，也都使用了仁義一詞。從這些情況看，仁義似乎是當時人們常用的辭語。按照古代語言單字詞在前，復合詞在后的原則，在一定時期，以前曾單獨出現的單字詞如仁、義，被組合成一個新的復合詞，如仁義，并被較為普遍地使用，應該說是正常的現象。這樣看來，孟子的仁義似乎也沒有特殊意義。但問題是，人們開始使用仁義概念時，并不關心它的確切內容。就前面所舉的例子而論，《墨子》、《老子》、《莊子》等都沒有對仁、義的關系作具體的說明和論證，二者在它們那里只是形式的聯系，而缺乏理論的自覺。孟子的仁義則不同，它建立在對仁、義關系的理解和認識之上，是伴隨著“居仁由義”、“仁義內在”的思想而提出來的，因而具有不同于以往的意義。張岱年先生說：“仁是孟子所宣揚的最高道德原則，而孟子道德學說的核心則是仁義。”（3）這種觀點代表了學術界的一種普遍的看法。我們認為，孟子的思想的核心應當是仁，尤其是“仁，人心也”意義上的仁（廣義的仁）。孟子把仁義禮智統一于心，又以心言仁，只有仁才能反映他思想的本質。綜觀《孟子》一書，仁義一詞主要有下面三種意義：（一）指抽象的思想、學術、原則、法則等。如“齊人無以仁義與王言者，豈以仁義為不美乎？”（《公孫丑下》）齊人不把仁義這種思想或學說告訴大王，難道是因為仁義這種思想或學說不好嗎？這里的“仁義”即是指思想、學說。孟子還常常把仁義與利對舉：“去利，懷仁義以相接則王。”（《告子下》）這里的仁義指道德原則，它和孔子義利之辯中的義是接近的。（二）指意志的法則、準則。曰：“何謂尚志？曰：仁義而已矣。”（《盡心上》）仁義是意志遵循的法則。（三）指道德實踐的內在根據。“由仁義行，非行仁義也。”（《離婁下》）仁義是道德實踐的內在根源而非外在形式。從以上內容來看，仁義無論在作用和內容上都沒有超出仁，因此，把仁看作孟子思想的核心可能更合適。不過，孟子提出“仁義”具有重要意義，它表明孟子在理論上已成功地將仁、義統一起來，完成了“義外”到“義內”的轉變。

孟子提出“仁義內在”說，總結了子思的“仁內義外”說，完成儒學思想理論上的一次深刻轉變，而促使這一轉變的關鍵人物則是告子。以往學者談到“仁內義外”說，總是要將它看作告子的專利，認為孟子既然批判過告子，那么，思孟學派自然不會與“仁內義外”說有什么關系。這一看法顯然有簡單化的嫌疑，未必符合歷史的實際，只要考察一下孟子與告子的辯論，就可以發現它并不成立。

告子曰：“……仁，內也，非外也；義，外也，非內也。”孟子曰：“何以謂仁內義外也？”曰：“彼長而我長之，非有長于我也；猶彼白而我白之，從其白于外也，故謂之外也。……吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我為悅者也，故謂之內。長楚人之長，亦長吾之長，是以長為悅者也，故謂之外也。”（《告子上》）

值得注意的是，告子提出“仁內義外”的主張后，孟子接著問“何以謂仁內義外也”？“仁內義外”說在戰國時期非常流行，郭店簡以及《墨子》、《管子》等著作中都有所反映，幾乎形成了一個思潮，孟子自然不會不知道。只不過孟子注意到，當時學者往往在“仁內義外”的命題下表達各自的思想，賦予其不同的含義，所以要求告子首先回答他是如何理解“仁內義外”說的。從孟子的問話來看，當時主張“仁內義外”說的顯然不只告子一個人，告子的看法不過是當時“仁內義外”說中的一種。孟子對告子的批判，起初也只是對“仁內義外”說一種具體理解的批判，而不是一般的批判。根據拙文《孟子“四端”說的形成及其理論意義》的分析，孟子在與告子辯論時，作為其思想主要內容的“四端”說尚沒有形成，故在辯論中多有舛誤。但可能正是這一辯論啟發了孟子，促使其“四端”說的形成，并提出“仁義內在”說，這時他也由對告子的具體批判轉向對“仁內義外”說的根本否定。

注釋：

1、參閱拙文《簡帛〈五行〉新探——兼論〈五行〉在思想史上的地位》。

2、康德：《道德形上學探本》，第45～46頁，商務印書館版。著重號為原文所加。

3、張岱年：《中國古典哲學概念范疇要論》，第64頁，中國社會科學出版社1987年版。
論文出處(作者):
《大學》新解——兼論《大學》在思想史上的地位
《周易本義》卷首九圖考辨

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