淺論思想考古：學術方法的整合與創新

時間：2024-09-06 17:21:31 歷史學畢業論文我要投稿

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淺論思想考古：學術方法的整合與創新

[論文關鍵詞]思想考古；學術方法；整合；創新；《八千里路云和月》 [論文摘要]思想考古，對學術研究方法的反思和探索，無疑體現了當代中人自覺的問題意識和深厚的學術情懷。這種學術方法不僅因其鮮明的針對性而具有充分的解釋力，而且由于它植根于中今中外學術研究的理論資源沃土而具有旺盛的生命力。

　　何謂“思想考古”？

　　“所謂思想考古，即是借鑒學和人類學等學科的田野方法，去思想家生活、求學、家居、從業的地方進行詳細的實地考察，以感受和體驗研究對象的情感、思緒，把思想家的思想還原為在具體情境中的思想，找到其思想學說或行為的外在根據，并進而印證或質疑某些史書中對思想家的言行記載，對某些語焉不詳的史料或有爭議的問題做出分析與考辨。”這是鄭曉江教授在其著作《八千里路云和月——尋訪中國歷史文化名人的足跡》（新華出版社2002年第一版）中揭橥的一種新的學術方法，并在《神游千古——尋訪歷史文化偉人》中得到進一步貫徹和完善。

　　顯而易見，這種學術方法的探索與思考的起點在于當下學術研究的窘境，并深深植根于古今中外學術研究理論資源的沃土。這種對學術研究方法的反思和探索，無疑體現了當代中國學人自覺的問題意識和深厚的學術情懷。當它逐漸豐富完善的時候，勢必在人文科學研究領域產生廣泛的影響并成為中國學術研究新的增長點。

　　一

　　在全球化的今天，在人文社會科學諸領域，令中國學人深感困惑與尷尬的是，整個20世紀的學術研究無可逃避的是在影響下的研究。從20世紀初期的進化論，到20世紀中期的理論，再到20世紀80年代“方法熱”中的各種新方法，漸次展開的學術研究景觀展示的是“拿來”或“舶來”的姿態。

　　盲目相信一種理論不是理智上的美德，而是理智上的犯罪。

　　至于90年代，在全球化背景下，中國學人的本土意識開始覺醒，主義思潮開始盛行，尤其是“后殖民理論”的“東方主義”的推波助瀾，讓“天朝帝國”的學界后裔們信心倍增。于是，從反思20世紀80年代浮躁空疏、寄心時政的學風開始，進而追溯和檢討“五四”學人所開創的學術范式，一場具有鮮明民族性的學術轉型開始了。

　　首先是季羨林先生為“東方文化”崛起的振臂高呼，從而掀起了如火如荼的“國學熱”。季先生認為,“20世紀的世紀末，西方文化或文明已經繁榮昌盛了幾百年了，到了今天，在很多方面已經呈現出強弩之末之勢，看來是面臨衰微了。代之而起的必然只能是東方文化或文明。”伴隨著如《國學研究》、《與現代化》等刊物平臺的搭建和央視《百家講壇》等強勢媒體的介入，“國學熱”時至今日尤然鼎沸。

　　其次是陳平原等人通過反思“五四”學人所開創的學術范式認為那是“西化的思想背景，專才的體制，泛的學術追求，‘進化’‘疑古’‘平民’為代表的研究思路”。進一步說，20世紀的中國，“文化與學術領域的激進主義思潮如疾風驟雨勢不可擋，‘舊與新’、‘古與今’、‘常與變’之爭，總是以前者的慘敗而告終。所謂‘文化保守主義’的獨立聲音，基本被各種反傳統的吶喊所淹沒……‘反傳統’成為20世紀中國文化學術中最大的‘傳統’，這一價值取向對史的研究極為不利。”所以陳平原不止一次地呼吁理論界不要忙于引進理論，當務之急是進行“理論整合”和建立“學術規范”。這便是與“國學熱”殊途同歸的“實學潮”，即倡導一種學院派的、本土化的重實證、重傳統、重學術規范的厚實持重的學術路徑。

　　無論是“國學熱”還是“實學潮”，都力主非政治的學術獨立，都非常重視傳統和加強考證，都尋求中西學術理論與方法的對話和接軌，進而建立具有中國特色的理論話語和體系，從而介入的建設。其共同策略是倡導經典重讀和重寫文學史、學術史。李澤厚將90年代的這一學術轉型概括描述為：“思想家淡出，學問家凸顯。”誠為的論。

　　因之，我們看到最近十年來，中國人文科學研究開始回歸文獻。但是，回歸文獻的經典重讀或解讀是否能夠“還原”和多大程度上“還原歷史”呢？回歸文獻后的分析理論是本土重建的理論框架還是一如既往的沿襲西方的理論話語呢？回歸文獻是學術研究的唯一正途嗎？正是在這種“問題意識”的導引下，鄭先生開始了對學術方法的反思。

　　對回歸文獻的經典重讀，鄭先生別有會心：“我所運用的方法主要是：先對經典進行解讀，之后提升出若干觀念進行分類，再就是的敘述，最后將這些分析出來的東西與思想史的發展作一比較，引申出其優點與缺陷，闡明其影響和地位。這樣的方法當然有其優越性，但我后來進行了一些反省，發現：若從人生觀與死亡觀的角度來看，人們的思想必有一個變化相當大的過程，生死觀可以說是個我化色彩最強的思想系統；而且，更成問題的是，人們說出來的與寫出來的東西往往與真實的生活、人生的踐履有區別，有時區別還很大，甚至完全相反，所以僅僅局限在文獻的研究和解讀中是很難真正把握中國人生史的全貌的，尤其不能深入地體驗思想家的生命情懷和生活意境。”

　　走出書齋后的他在進行詳細的實地考察后深深體會到了孟子“盡信書不如無書”的遺訓。比如，一個傳世文獻的陳述，即使明顯可信，很多人都相信它，可是它也可能是偽科學的，而一個陳述雖然是不能讓人相信的，也沒有人相信它，但在科學上可能是有價值的。這里面有一個言意矛盾的問題。言意矛盾在古今中外各種中都存在，語言與思想存在著距離，傳世文獻中保存的東西絕非思想家的思想原貌。第一，存在“書不盡言，言不盡意”的矛盾。有些只可意會的東西，思想家也難以言傳。第二，存在“言不由衷”的困境。比如中國古代“為尊者諱”相沿成習，文字獄綿延不斷，所以“春秋筆法”實乃中國古代富有特色的原則。第三，“思想家思想的變化遠遠大于其著作中表述的觀念，而這種變化往往深深地植根于他的具體的生活之中。”這后一點在筆者看來是最重要的，因為人類和人創造的歷史都在不斷變化中，而在變化中去看待歷史和人性本身的發展，自意大利哲學家維柯以來就一直是歷史研究的基本觀念和方法。

　　基于此，鄭先生認為，在傳世文獻中，許多東西被刻意回避，許多東西被有意識地隱蔽起來、深藏起來。因此僅僅從經典的解讀入手去研究思想家的思想是遠遠不夠的，至少也是不全面的。所以，他倡導引入“思想考古”的方法。自1999年以來，鄭先生前后耗時三年，行程上萬公里，對13個中國歷史上的學術大師如王安石、黃庭堅、周敦頤、陸象山等的遺蹤進行了深入的尋訪。“他不辭辛勞，走遍很多的偏僻的鄉村，走過不少崎嶇的山路，從祠宇、碑碣、荒墓之間，從殘存的文獻和故老的口頭上，探得了許多珍貴的典故舊事，厘清了一些存疑的思想關節，顯露了若干隱晦的事跡。”

　　例如，在本書第三章《心香一瓣覓陶公》中，鄭先生對歷代陶淵明詩歌中“南山”釋義的問題提出了令人信服的獨到見解。在江西有三座分屬不同縣境的“南山”，也有學者考證“南山”指廬山。通過實地考察和文獻互相印證，鄭先生認為，“在陶淵明的故居之地，根本無一座現實中特指的南山，南山實為陶公心中浮現的喻意之山。”此南山者，乃道教中相傳為陳摶老祖修道之終南山，也即俗語中“壽比南山”之南山。按王瑤先生的說法：“相傳服菊可以延年，采菊是為了服食。《詩經》上說：‘如南山之壽’，南山是壽考的征象。”在這條文獻的啟發下，鄭先生找到《陶淵明集》中“菊為制頹齡”的詩句做參證，不僅有力地證明了陶淵明采菊是為了服食菊花，以期延年益壽，而且扣合了魏晉文人追求生命的濃度，而不希冀生命長度的時代生命觀。這種微觀的考辨看似不出中國傳統文獻學的考據路數，實際上其靈感的觸發點在于實地考察。尤其是延年益壽這樣的問題，在擅長人生哲學和死亡哲學研究的鄭先生面前，更能觸發真知灼見。這樣富有創見的例子在他尋訪周敦頤、陸象山、陸梭山等故地的時候尤其令人耳目一新，發人深省，這說明“思想考古”的方法具有充分的解釋力。

　　二

　　“思想考古”方法不僅因其鮮明的針對性而具有充分的解釋力，而且由于它植根于古今中外學術研究的理論資源沃土而具有旺盛的生命力。這正是20世紀90年代以來中人堅守本土化立場和中西融合的開闊胸襟而催生的眾多學術方法的共同特色。

　　鄭先生坦言，其“思想考古的方法并不是憑空想象出來的，它建基于兩個方法之上：一是中國歷史學研究中具有悠久傳統的‘行走歷史’的方法……來源之二是出現于20世紀上半葉的法國年鑒學派。”

　　對于“行走歷史”，古今中外代不乏人。中國的司馬遷、顧炎武、萬斯同、朱希祖、翦伯贊、譚其驤等歷史學者都是“讀萬卷書，行萬里路”的踐履者。西方的希羅多德、修昔底德、柏拉圖也同樣是在遍歷各地歷史遺跡、考察各地民俗風情后完成自己的輝煌著述的。古今中外的學者，絕不僅僅在書齋爬梳文字，皓首窮經，他們歷來重視游歷以增見聞，以證載籍。至于文人，如唐代詩仙李白25歲即“仗劍去國，辭親遠游”，宋代蘇軾也是“我家江水初發源，宦游直送江入海”，清代詩人袁枚75歲時還“公然一萬三千里，聽風聽雨笑到家”。他們每到一處，無不憑吊歷史遺跡，發思古之幽情，在自然山水中尋覓詩歌創作的靈感和安頓自己疲憊的心靈。

　　對于“年鑒學派”關于“只有從敘述的變為解釋的，它才能成為一種科學”的“問題史學”，前此后此的西方史學理論也有一以貫之的傳統。

　　如果往前看，至少可以追溯到意大利家維柯的《新科學》。維柯在科學、理性和輕視人文科學的笛卡爾主義盛囂塵上之時，第一個單槍匹馬、殫精竭力地提高歷史和人文社會科學的地位。他認為，“人類社會的世界無疑是人創造的，因此其原理也就可以在人類心智的變化中去尋找。”維柯所謂通過“人類心智的變化”，就是通過同感和想象，設身處地去感受，就可能了解不同時代和不同的。鄭先生著作中對往古先哲生命情懷的體悟、想象和感受，無疑是與維柯的“詩性智慧”息息相通的。

　　如果往后看，法國哲學家福柯的《詞與物——人文科學考古學》和《知識考古學》也是鄭先生“思想考古”方法的理論資源。在福柯的知識考古學的理論視域內，不僅理性、歷史和人的內涵都被消解了，而且知識、真理和智慧等被傳統哲學確立的理想地平線也都消失了，這就為對歷史“了解之同情”提供了重新建構的可能性和合法性。舉例來說。在鄭先生另一部實踐“思想考古”方法的著作《神游千古——尋訪歷史文化偉人》中，論及大宋狀元宰相文天祥臨死之前“忠孝兩全”的困境之時，這種“了解之同情”得到了充分體現。文天祥兩個親生兒子一個死于戰亂，一個早夭，而老母客死他鄉無法運回故鄉安葬，所以臨死之前的文天祥痛苦的不是不能盡忠，而是不能盡孝。其時，文天祥的弟弟文璧以惠州知州身份無力回天而獻城投降，“以一般的道理推之，天祥必定會對文璧的降元怒發沖冠，誓要割袍以斷手足之情。可是文天祥對此卻表示出同情的理解……他覺得，自己一死以為國盡忠；其弟文璧卻應該留下來為家以全孝。”由此，鄭先生進一步思考到，“在中華民族精神中，有‘寧折不彎’的傳統；但在民間社會，也有‘寧彎不折’的意識。”這實為卓識。

　　其實，“思想考古”的方法，也受惠于王國維的“二重證據法”和聞一多的“三重證據法”。王國維在《古史新證》中指出：“吾輩生于今日，于紙上之外，更得地下之新材料。由此種新材料，我輩固得據以補正紙上之材料，亦得證明古書之某部分全為實錄，即百家不雅馴之言亦不無表示一面之事實。此二重證據法，唯在今日始得為之。”聞一多在此基礎上，倡導文化人類學的田野法。這種將現代古學和歷史文獻學相結合的研究方法，首先要求熟悉傳世文獻，然后再去關注文化實物遺存。

　　鄭先生的思想考古便首先是做扎實的案頭工作，發現問題，然后帶著問題去尋訪，或印證載籍，或發掘新材料，或澄清迷霧，每每新見疊出。比如，他先后七次去江西撫州金溪縣尋訪宋代思想家陸九淵、陸九齡、陸九韶三兄弟的故居。在去之前，他反復閱讀《宋史》卷四三四、《金溪縣志》和全祖望《宋元學案》，他對被學術史忽視的但卻是“心學”的真正奠基人——陸九韶產生了濃厚的興趣。按照俗世的價值觀或現代人精明眼光，他在萬千學子趨奔場屋的時代能夠免俗么？所以他對史籍所載陸九韶完全斷絕于科舉仕途的追求這點還是產生了懷疑。然而，通過對其隱居之地的考察，他發現陸九韶既不像佛者之隱于深山廟宇，以求來世成佛，也不像道者藏之名山，以求全真養性而長命，而是隱居于自家村旁，著意修身和齊家。在陸九韶看來，若遠離家，如何“齊家”？考諸史籍所載陸九韶的行事，鄭先生認為，“梭山先生身雖隱，卻性為入世，關注百姓疾苦，了解民間生活，踐行于日用庸常，切孜孜于仁義之教。他當然不刻意于求時來運轉大富大貴，更無意于求佛成仙長生不老。梭山先生就是梭山先生，其之隱完全出于性情使然，而無半點勉強，半點做作，半點外在的什么特別的求取。”這種對載籍的應證殊堪玩味，至少從這里我們可以反觀“五四”以來的“疑古”思潮也未必就圓融無礙。

　　《八千里路云和月》等著作既為“思想考古”之作，便帶有田野調查的特點和游歷的性質，但卻散發著濃郁的學術氣息，顯示了作者深厚的學術功底和素養，而不象時下有些學者借講學和學術會議之機，游山玩水，舞文弄墨，發思古之“矯情”之類的“泛文化散文”。他更多的是關注思想家的故居、墓碑、家譜族譜、鄉賢的口承傳說故事等等，有著更深廣的人文情懷和實踐精神，而這往往是學院派輕視或匱乏的。

　　也正因為如此，他說這本書“不知是何文體”。筆者認為，這種無法定位自己著作文體的尷尬，恰好說明這種學術方法的內在張力和旺盛的生命力，它勢必在“文化散文”和“學者散文”的大潮中獨立潮頭。無論是“文化散文”還是“學者散文”，都有讓知識走向化的美好愿望。在這一點上，鄭先生這本著作的平民視野以及現場感尤其引人注目。清華大學中國中心教授張豈之為本書所作的序一認為，“為推進的研究及普及化，不但在研究方法上應有所創新，而且在勾勒歷史上哲學家的思想亦應力求立體化，使更多的讀者能從中受益。”可以說，鄭先生這部著作完全達到了這種效果。

　　考古是為了能發掘傳世文獻中沒有的的東西，思想考古是為了還原歷史。我們堅信，沿著這種富有創新精神的學術理路，在進一步的思想考古中，鄭先生一定能夠豐富、完善和提升這一方法。當它達到一定的理論含量時，勢必成為中術研究新的增長點。

　　[參考文獻]

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