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從經典詮釋角度理解《論語》
摘要：文章認為用西方現代詮釋學理論的觀點詮釋孔子的《論語》是不適宜的，只有借鑒孔子的智慧和方法對其進行解讀是比較理想的：第一，從孔子對當下問題的解答中去理解孔子的思想和智慧，而不是僅僅把握其具體的答案;第二，學習“舉一反三”和“下學上達”的方法;第三、歷史地看待孔子思想，即不把孔子的思想看作是一貫的;第四，詮釋《論語》的目標并不是為了簡單的回到孔子的智慧本身，而是以期達到既吸收古代先賢圣哲的智慧，又能夠適行于當下的思想性內容。
關鍵詞：《論語》;孔子;詮釋;經典
一
幾乎每個民族都十分注重對自己的經典(canon)進行不間斷的詮釋，這不僅僅對探尋與承繼前代先賢的圣德和智慧，以掙脫當下的困頓;更重要的是傳承各具特色的民族精神，并在各自傳統中進行人的教化、塑造。自從詮釋理論傳入中國后，很多學者都借之以理解《論語》，甚至將以西方現代詮釋學理論作為理解《論語》的基礎，或者在解讀過程中或隱或現地附和詮釋學方法。但西方現代詮釋學的方法是否適宜于《論語》的理解?這里將從詮釋學的不同路向開始，分析這一問題。“現代詮釋學真正研究的是詮釋學三要素――作者原意、文本原義、與讀者領悟之意――之間的關系。”[1]與此相應，西方詮釋學理論大致可分為三種路向：作者中心論詮釋學;讀者中心論詮釋學和文本中心論詮釋學。下面分別闡述借它們理解《論語》之得失。
二
作者中心論詮釋學以施萊爾馬赫和狄爾泰為代表，他們認為，文本存在的意義在于表達作者的原意，理解就是要排除讀者的一切先入之見，去把握作者的原意。為此，在傳統的語義學和考古學方法之外，“解釋者通過把他自己的生命性仿佛試驗性地置于歷史背景之中，從而可能由此暫時強調和加強某一心理過程，讓另一心理過程退后，并從中在自身中引起一種對陌生生命的模仿。”[2](P90)理解旨在揭示文本背后隱含的作者的生命體驗和精神狀態，通過對消解讀者的個體性和歷史性，來重建作者的個體性和歷史性，以此正確地理解文本的“原意”。從以上論述可知，作者中心論詮釋學認為文本與作者的思想是一致的，或文本完滿表達了作者的思想;如果讀者通過語義學或考古學的“客觀的”方法，輔以“心理移情”的“主觀的”方法，就可以理解文本的“原意”亦即還原作者的思想。
但如果我們以此來直面《論語》時，困難便出現了：《論語》文本是孔子在具體場景中的話語的記錄，這些記錄又是孔子弟子及再傳弟子的記錄，在記錄中不免加入了記錄者本人的話語選擇傾向，使得記錄形成的話語不會也不能完滿地表達孔子的思想和智慧。因此，旨在分析孔子具體話語的語法學和考古學的方法都將無法窺見孔子的全部思想，甚至會起到的阻礙的反作用;而旨在借助場景還原的方式去體驗孔子心理過程的心理學實驗方法，所體驗到的也僅僅是我們所理解和認識的孔子與弟子們對話的具體情境，以及我們當下以某種方式所感受到的孔子當時的心理狀態，仍然無法擺脫當下對話的具體性和有限性，通達孔子的思想和智慧。從詮釋學自身的發展史來看，作者中心論“為了保證理解的客觀性，或者說為了保證對文本中的‘作者原意’的把握，幾乎完全消解了讀者的個性。在‘作者中心論’的視域中，讀者實際上成了‘無個性的’、‘無差別的’抽象存在物。”[3](P64)實際上，在運用作者中心論來解釋《論語》的過程中，情況卻恰恰相反，讀者以消解個性去理解《論語》的具體話語時，其結果是讀者擁有了文本中的“個性”，而這個“個性”又是被有所傾向的記錄著的孔子只言片語所限制著、束縛著，進而遮蔽了“無個性”的圣人智慧。
海德格爾開啟，并由伽達默爾為代表的讀者中心論詮釋學認為，理解不是此在的行為方式，而是此在的存在方式;理解不是去追尋文本與作者的“原意”，而是讀者依據自身的歷史性使文本的意義得以創生和流動。這樣，讀者以及讀者帶有歷史性的先入之見就具有了合法性并成為決定文本意義的關鍵，讀者與文本的時間距離就不被看作成是必須被克服的東西，而是理解的一種積極的創造性的可能性。所以，基于讀者歷史性的“視界融合”，讀者通過對文本的解讀，既是對此在的昭示性理解，也是對文本意義的創生。
但借此理解《論語》，則會出現以下問題：首先，伽達默爾給予讀者的歷史性以合法根據，但“視界融合”和文本意義的創生仍然是以承認讀者能很好地理解傳統和文本為前提的，否則，任意性的詮釋雖然呈現了讀者的歷史性和個體性，但卻以損害文本思想的深刻性為代價。其次，詮釋學認為時間距離可以“使得文本逸離了它們賴以形成的那個短暫的情境，在歷史中獲得了一種普遍的意義，使它們自身所擁有的特殊性上升為普遍性”，[4]這一點對于《論語》來說，也是無法真正實現的，因為《論語》本身就是對短暫情境對話的描述，時間距離的作用僅僅在于：以新的短暫情境代替舊的，而不能從根本上逸離當下性，而這種新的短暫情境的出現，則會造成更加“壞”的結果，即逸離了《論語》對話的當下性，使得具有極小適應性的對話成為了“普遍的”教條，更加遮蔽了孔子的思想和智慧。再次，在對《論語》的理解中，此在的存在意義不僅不能得以顯現，反而會導致此在的沒落，因為，讀者中心論認為，理解即是存在，讀者以自我的歷史性對《論語》的解讀所得到的是唯我的意義，但這種意義卻是基于對《論語》具體話語的自我認同，這種具體話語如果脫離了當下情境且不能上達為智慧的話，則只能起到對自我存在的進一步束縛和遮蔽。例如《論語·子罕》篇中有一則故事：孔子贊揚弟子仲由說：“衣敝缊袍，與衣狐貉者立，而不恥”，隨后孔子便引詩經一句：“不忮不求，何用不臧?”意思是說，不嫉妒、不貪求，為什么不好呢，然而，子路聽后便“終身誦之”，孔子便道：“是道也，何足也臧?” 批評子路如果一直固執于這一句詩句，卻是好不了的。
以利科爾為代表的文本中心論詮釋學是西方詮釋學發展的第三個路向。其認為，作者中心論和讀者中心論都在作者、文本和讀者的關系上偏執一端，因此要在三者之間達成一種協調，對“作者原意”的追求不能放棄，對讀者在文本解讀中開啟的“創生意義”也要予以考慮，利科爾認為，“文本”就是使三者能夠協調的中介點。利科爾把文本界定為“任何由書寫所固定下來的任何話語”，并與“作為口語形式出現的話語”區分開來。[5](P148)讀者在理解文中的過程中，既要尊重文本自身的客觀性，因為文本是作者表達自己意圖的媒介;又要充分發揮讀者的主觀性，因為脫離了作者語境的文本必然要建立讀者的語境才能得到理解。利科爾通過反思作者中心論和讀者中心論詮釋學而建立起來的文本中心論詮釋學，給解讀《論語》的困難性問題提供了很多啟發。從這樣的角度看來，對于孔子思想和智慧的通達，似乎只有通過我們可以直接觀照到的《論語》文本才可以達到。
但是，《論語》文本不能直接通達孔子的思想和智慧，究其原因，亦在于《論語》文本有其特殊之處。這表現在以下幾個方面：
第一，就其《論語》文本的體例而言，它是以孔子與弟子的對話為主要形式。對話總是為了解決具體的和當下的問題，所以對話的語言僅僅具有極小的適應性，如果離開了當下的語境和問題(孔子弟子在編輯《論語》時往往省略了問者的提問)，孔子的話語便不可清晰地理解，而如果強以普遍化、概念化，則必然會陷入謬誤。正如莊子所言：“夫言非吹也，言者有言;其所言者，特未定也。”(《莊子·齊物論》)即是說，對象是瞬息萬變的，但概念卻不能像吹風一樣隨之變化，故而靜止的概念無法表達變化的事物。
第二，就《論語》文本的內容而言，《論語》記錄下來的關于孔子和弟子的對話，僅僅是就當下的情況而做出的回應，并沒有專門的理論探討，這并不是指《論語》記載的特點或是記載的遺露，而本身就是孔子教學和思想的特點，孔子從不頒布某一具體的規則和定義，而是就具體的問題給予具體的解答。因此，孔子的思想和智慧是要從具體事件的論述中加以理解和把握的，因而是難以捉摸的，子貢有“夫子之言性與天道，不可得而聞也”(《論語·雍也》)的惋惜，顏回有“仰之彌高，鉆之彌堅。瞻之在前，忽焉在后”(《論語·子罕》)的感嘆，所以，期望通過這些具體的問答去理解孔子思想和智慧，是難以實現的。
第三，就《論語》與孔子的關系而言，雖然《論語》主要是記載孔子的言行，也是理解孔子思想和智慧的主要根據，但《論語》并不是孔子所著，也就是說，孔子無欲作《論語》，因此，《論語》在述記的同時就摻雜了記錄人本人的意見。
第四，就孔子本人的思想而言，在每一個時期都是有變化，甚至是轉變的，子曰：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。”(《論語·為政》)，所以，《論語》中關于孔子的話語在未經辨析之前，是不能代表孔子一貫思想的。由上可知，《論語》文本與孔子的思想和智慧具有一定的距離。
綜上所述，用西方詮釋學理論去解讀《論語》文本是困難的，其根本原因在于，西方詮釋學認為文本與作者思想是一致的，最少是部分一致的，對文本的解讀就可達到對作者思想的解讀。而《論語》恰恰不是這樣，孔子總是說出應對當下情境時的話，它們是在孔子變化著的思想中處于一個特定的階段，并且由不同的弟子轉述，再傳弟子記錄，才形成《論語》，所以僅僅具有極小的適應性，而執著于這些話，卻恰恰是違反孔子智慧的，因為圣人的智慧正在于其思想的應時性與靈通性，故而，越是執著于對《論語》文本的詮釋，就越遠離孔子的思想和智慧。
三
既然《論語》文本不可直接通達圣人智慧，而且對《論語》文本的詮釋反而遠離了圣人智慧，那么，孔子的思想和智慧又該如何通達呢?對此，可以根據《論語》文本和孔子思想的本身特點，并借鑒孔子的智慧和方法對其進行解讀，即以孔子的方式理解《論語》。
第一、“子絕四――毋意，毋必，毋固，毋我”。(《論語·子罕》)這不僅是對孔子行為和智慧的描述，而且也是對其弟子如何理解老師言語的方法而言的。這句話的意思是說：不要主觀臆斷我的意思，因為任何當下的唯我的解釋都不足以表達我的意思;我說的話不可當作必然之則，更不可概念化、普遍化;我的話只是對當下做出的應對的結果，不可固執、拘泥于其中，否則就走向了智慧的反面;總結一點，就是不唯我獨是，即不把具體性普遍化。因此，我們通過《論語》來理解孔子，就不能過分偏執于《論語》文本中具體的對話。因為，孔子總是應“時”而說，如孔子“色斯舉矣，(山雉)翔而后集”，隨后便道：“山梁雌雉，時哉時哉!”(《論語·張黨》)孔子以雌雉喻己，唯時而發。又如子曰：“隼者，禽也;弓矢者，器也;射之者，人也。君子藏器于身，待時而動，何不利之有?”(《易傳》)，所以孔子對其弟子“不憤不啟，不悱不發”即惟有不得不說之時才說。(《論語·述而》)。而孔子所應之“時”則又是以當時歷史為背景，以“史”述道，所以如果專注于“史”，所獲得的也只是孔子對其當下的歷史問題的回答，而無法深入其“道”。所以，理解孔子要不離開《論語》又不執著于《論語》，從孔子對當下問題的解答中去理解孔子的思想和智慧，而不是僅僅把握其具體的答案，例如王守仁認為六經皆為“圣人糟粕”，應“得魚忘筌”。
第二、“舉一反三”和“下學上達”的方法。孔子的思想唯有通過孔子的言語方可通達，故而又不得不依賴于具體的言語，但對其不能執著，而要靈活應變，“舉一反三”。孔子說：“舉一隅不以三隅反，則不復也。”(《孔子·述而》)這并非與孔子“誨人不倦”相矛盾，而是反映出孔子的智慧，因為如果不懂得舉一反三，就必固執于一隅之見，適得其反，所以，理解《論語》文本，也只有不囿于一隅之見，“舉一反三”，方可在整體上理解孔子的思想。“舉一反三”是從思想的橫向說，而“下學而達”則是從縱向去說。《易傳》說：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，孔子曰：“君子不器”(《論語·為政》)，并稱不聞其性與天道的子貢為“器也”(《論語·公冶長》)可見，孔子的形上智慧是超越于形下之“器”的，而對于《論語》文本而言，孔子應時的對話言語則可稱之為“器”或“用”，而不同于孔子之“道”或“體”，但“道”不離“器”、“體”亦不離“用”，所以，唯有依于《論語》而又超拔于《論語》、在孔子言語的“流逝”中才能把握孔子之“道”和“體”。
第三、歷史地看待孔子思想，即不把孔子的思想看作是一貫的。孔子雖然提出“吾道一以貫之”(《論語·曾子》)，但孔子并未給出以何“物”而貫之的答案，而按照孔子的智慧，也不會給出明確的說法，因為一說就陷入了固執的圈套之中，因此曾子說：“夫子之道，忠恕而已矣。”(同上)便偏執于一隅之論了。不僅如此，就孔子對其一生的描述中，也能發現孔子思想是發生轉變的，尤其是“五十而知天命”以后，感悟天道，故有“朝聞道，夕死可矣”(《論語·里仁》)的抒發;提出“損益”的思想，對自己執著已久的周禮開始反思，故說：“殷因于夏禮，所損益，可知也;周因于殷禮，所損益，可知也;其或繼周者，雖百世，可知也。”(《論語·為政》);體悟宇宙的流行，有“逝者如斯夫，不舍晝夜”的感嘆，更對曾經的“信而好古”進行反思，故有“成事不說，遂事不諫，既往不咎”(《論語·八佾》)的自我糾正等等。因此，孔子思想是有變化的，且對自身亦是在不斷地損益之中，故而對《論語》文本的態度則更應該歷史地看待，這不僅是要把《論語》文本和孔子思想放入先秦這個歷史之中去解讀，如王守仁提出的“六經皆史”的觀點和近代龔自珍提出“一代之治，即一代之學”(《乙丙之際著議第六》)的觀點;而且也要歷史地看待孔子自身思想的發展，把《論語》文本放入孔子思想不同的發展時期去解讀，唯獨這樣，才可以不囿于孔子所極力反對的固執之中，進而開啟通達孔子的思想和智慧的門戶。
第四、詮釋《論語》的目標并不是為了簡單的回到孔子的智慧本身或者只是為了去了解孔子的思想世界。對于經典的詮釋，歸根結底的作用是為了在未有隔斷的歷史傳統中塑造當下人的人格，以期達到既吸收古代先賢圣哲的智慧，又能夠適行于當下的思想性內容。在規范塑造的層面如孔子所說的：“君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。”(《論語·顏淵》)在詮釋過程中，以“君子之德”的引領作用為旨歸，通過發掘《論語》中孔子的智慧，達到意義上的創造與生成，促進文明的進步。
參考文獻：
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[4] 潘德榮，彭啟福.當代詮釋學中的間距概念[J].哲學研究，1994(8).
[5] 利科爾，陶遠華等譯.解釋學與人文科學[M].石家莊：河北人民出版社，1987.
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