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霍耐特構建的自由概念及其評述
法定自由和道德自由本質上反映的是消極自由和反思自由，這兩者由于缺乏相互承認的互動機制，無法實現真實的自由，下面是小編搜集整理的一篇探究霍耐特構建自由概念的論文范文，歡迎閱讀參考。
前言
阿克塞爾·霍耐特是公認的法蘭克福學派的第三代學術領袖，其代表作《為承認而斗爭》基于黑格爾耶拿時期的精神哲學，獨樹一幟地以承認為視角來重構社會文明的演進史，特別是社會沖突的理解史。最近，霍耐特在其新著《自由的權利》中提出了更為遠大的抱負，即“再一次用黑格爾的意圖，從當代社會結構的先決條件中，構思一種自己的正義理論”①，這一宏大體系的首要出發點就是自由。霍耐特的自由概念與傳統自由主義的不同之處在于通過社會分析來探尋自由的真實性與可能性，他的任務不是去拓展自由的規范化原則---諸如消極自由還是積極自由，而是對于自由的實現提供一種符合時代精神和社會現實的理解。因此，霍耐特以黑格爾《法哲學原理》為藍本，建構起一種以相互承認為紐帶，“法定自由-道德自由-社會自由”層層遞進的“機制化”自由體系。在此演進過程中，主體唯有揚棄了法定自由和道德自由，進入社會自由的狀態中才能達到真正的自由。霍耐特創造性地將“機制”②引入自由的實現過程，認為機制為主體提供了真實的行動領域，并采取了其所倡導的“社會病理學”式③的剖析，為“規范性重構”一種“社會分析的正義論”奠定了現實化原則和批判性基準。
一、自由的肇端及其揚棄： 法定自由的界限
在霍耐特那里，自由的基點源于法定自由。他繼承了黑格爾關于法的本質是自由而非限制這一觀念，認為“我們所有的自由都表現為一種受法律保證的私人自治”①。顯而易見的是，這種私人自治與伯林意義上的消極自由十分相似，私人自治所規定的區域仿佛就是一個“能夠不被別人阻礙地行動的領域”②。換言之，主體在這個法律保護的空間范圍內可以自由地行動。但是，霍耐特實質上是反對伯林式的消極自由，認為這是一種狹義的自由。法定自由在初始階段理應以保障私人自治為前提，但是法定自由的目標不應止步于此，而是應當促使主體在這個高度自治的范圍內，揚棄所有現存的社會權利與義務，回歸自身，并反思個體自由的意義和方向。當主體沒有社會角色的負重，就可以去從容地展開有關善的想象。但是，法定自由只會令個體滿足于現狀，而國家或他人侵犯個體自由的潛在風險依然沒有消除。所以，主體應當透過反思，將法定自由上升到積極主動地去保護自己的自由不受侵犯的層面。按照霍耐特的定位，這種自由事實上應是一種廣義的自由，它直接來源于主動保護自由的理念，同時與“機制化”的民主參與相連接。于是，個體不僅是作為法律實施的受益者，同時還應當是法律制定的參與者。因而在霍耐特看來，法定自由不再單純是一種消極自由，它的背后其實隱藏著一種積極自由。同理，純粹私人自治的隱私權利必將演化為集體自治的政治民主。在這種積極互動的意義上，現代法律體系不僅要求遵循目的理性，而且要求依靠民主的思想、實踐和信念。
遺憾的是，霍耐特認為社會現實中的法定自由恰恰沒有為這種霍氏意義上的積極自由提供互動合作的機會，相反，伯林意義上的消極自由依然占據著社會主流。于是，現實中的法律體系所促成的觀點和行為實踐，反而成為法定自由的自身界限，從而引發了一連串的社會病態③形式。具體來說，首先，法定自由反向強化了一種功利化趨向。霍耐特以電影《克萊默夫婦》中夫妻雙方在法庭上爭奪孩子的撫養權為例，認為那些鬧離婚的父母會按照法院未來判決的可能性去思考---根據有利自己的法條，選擇自己的應對策略。這就使得主體把謀略代替了互動，法律所保障的消極自由反而加劇了人與人之間的對立。雖然這只是日常生活世界的一個特別情感化的場景，卻以廣義的方式明確地表現了法定自由的局限性。此外，它還會把主體的關注和需求轉化為純粹的法律要求，造成全社會的人動輒訴諸法律武器來維護自身的法定自由，“把生活世界的進程僅僅歸屬于法律的媒介，就必然強制性地迫使參與者只能按利益分類的普遍模式來提出自己的需求，從而導致特別是依靠信息交流的生活總體分崩離析”④。在某種意義上，這就成了制約自由的另一版本的“叢林法則”.
其次，它表現為主體對于自身法定義務的逃避或推延。這意味著，“把因為法定自由才成為可能的對所承擔義務的拒絕，穩定化和時尚化，而沒有將其中的空間以主體的權利來填補; 在這種情況下，不是法律所允許的行動選擇，而是推延和中斷所有溝通要求成為整體，因而根本無法形成個人努力和持久信念。由此而出現的社會病態，有著猶豫不決和被迫的特性： 個人的主體性，不是停留在法律的個人中，而是通過遠離一切有約束力的決定，來模仿法律所展現的特性”⑤。可見，這種社會病態是緣于法定自由的消極特性，給予了個人有無限期推延履行法定義務的機會，而不是為他的道德模式和生活世界的實現提供可能。這就使主體的行為在法定自由的掩護下，將自我作為唯一的參照點，從而在主體互動的義務中解脫出來，引發主體在生活世界中的方法論錯誤，最終導致法定自由徒具法律的形式，實質則是黑格爾意義上的“任性”①。
那么，如何才能克服法定自由的上述界限，重建一個主體互動的自由領域? 在霍耐特看來，法定自由必須揚棄自身，并采取一種由相互承認的規則進行調控的“機制化的行動體系”進行全面重構。具體而言，它必須滿足三個先決條件： “首先，它必須處在一個有關實踐的社會差異性和機制性系統的基礎平面上，在這個系統中主體們通過共同擁有的規則而相互承認，并進行共同合作; 第二，這種不斷進行著的承認關系，必須存在于一種可以相互置換各自地位的關系中，只有當所有的參與者都有同等權利的時候，才能夠預期其他人的一些確切的行為，因此也能夠期待一種對別人的規范性體諒; 第三，與這樣的行動系統相應的，還必須形成一種特殊的自我關系結構，并在其中培養參與以及建構實踐所要求的職能和觀點。”②
二、應然自由的自我否定：道德自由及其社會病態
同黑格爾一樣，霍耐特認為道德自由是主體內在的自由和反思的自由，因而表現為一種應然的自由狀態。但是，這種應然自由還必須通過深入到主體外在的實踐才能得以實現。正如康德所指出的那樣： “自由概念是一個純粹的理性概念，正因為如此，它對理論哲學而言是超驗的……但在理性的實踐運用中，它的實在性卻通過實踐的原理得到了證明。”③值得注意的是，霍耐特并不認為完成了這種外在的實踐就意味著道德自由已經從應然狀態過渡到實然狀態，這是由于道德自由的本質是反思自由。相應于法定自由，道德自由是在法律規則生效以前，在每個人日常生活的社會互動中就已開始運作的一種自由模式。如果主體在法律規則沒有給出相應的界定，就卷入到完全由個人承擔責任的社會沖突中，那么這時道德自由模式的調控就應當開始發揮效力了。
在對道德自由的運行展開分析之前，霍耐特首先回顧了康德的道德哲學。他指出： “只有當我們的行動以道德法則為準則時，我們才是自由的。”④主體作為一個道德個體，首先必須被他人承認，主體的行動目的不允許被他人所忽略。這意味著一種“尊嚴”的概念。如今，由于尊嚴概念是自由民主社會產生規范性自我認同的關鍵來源，已經成為日常生活的文化背景。它通過承認每個人都有能力和權利，自己來決定他的行動原則，而強化了道德自主的意義。但霍耐特指出，道德自主并不意味著完全的自主，恰恰相反，道德自主的核心在于自律，也即“一個主體在對他的行動意圖作反思性考察時，只能是遵循普遍法則，把每個其他的主體看做是自我目的，因而承認他們每個人都是道德的個人……那么‘自由’就意味著，是一種以理性的理由改變我們的原始沖動形式的方式，同時最重要的是這是一種不帶偏見的道德行動”⑤。按照克里斯蒂娜·科斯加特的理解，只有在對所有其他主體都承擔起道德責任的意義上，我們才能夠理解自身的道德自由。換言之，只有按道德自律的模式，才能理解現代個人的自由。
霍耐特認為，康德所發展的“道德意識”現在已經具有了一種反思的可能形式。那么，當我們在日常生活中出現相應的道德沖突時，就能在普遍的道德自由模式中，就解決問題的方法上努力達成共識。只有這樣，道德自由才能實現對于社會沖突的調控。
與法定自由一樣，霍耐特指出道德自由緣于在現實中“只是一種象征性的知識體系，而不是行動體系”⑥，從而也必然走上一條社會病態的歧途。進一步來說，霍耐特認為，道德自由的普遍性原則要求主體無時無刻不站在沒有成見的立場上，盡最大努力放棄自身利益和個人牽連，以便在法律還沒有做出調控之前，盡可能尋找出一種公正和平衡的解決之道。但在現實中，總有一些主體難以擺脫的社會現實或生活世界的規范性規則，會與道德自由發生碰撞，從而使主體難以保持一種距離化的普遍化態度。于是，社會病態就會應運而生。
首先，它表現為一種“冷淡的道德主義者”的病態人格類型。在這里，霍耐特舉了一個類似“親親相隱”的例子： 一個大學教師無意間發現了一個與自己關系較好的同事存在不太嚴重的抄襲行為，那么他如何來恰當地處理此事? 如果主體沒有意識到道德自由的內在界限，就一定會大義滅親，直接去向大學校長匯報，而不顧及它所產生的道德后果。如果將其應用到整個社會生活中去，就一定會產生死板而僵硬的行動，最終又以社會隔絕和信息喪失的病癥反映出來，因而主體就會喪失重新進入生活世界互動的機會。與此相反，霍耐特認為： “黑格爾否定了我們能夠在康德意義上有我們的道德自主或道德自由，因為以他的原則來看，我們的行動原則完全不可能從開始到終結都只是由我們自己來制定。”①其次，它會出現以道德為理由的恐怖主義者。
霍耐特認為，產生現代社會特有的恐怖主義的原因是，少數個體或社會團體對主流的社會秩序產生了道德上的懷疑，他們認為現存秩序傷害了相互承認的道德普遍性原則。既然普遍性原則受到1站在他們自己的立場上，重塑一種道德自主模式。
他們認為對于總體上道德腐化的社會秩序，只能以恐怖主義的方式來與之斗爭。除此以外，還有一些人的動機并非是現存秩序傷害了普遍性利益，而是為了捍衛特殊性的道德價值。總之，這些主體“從一開始就以普遍性的意圖和考慮來開辟政治行動的道路，然后轉向恐怖主義的現象”②。
對此，霍耐特指出，要實現道德自由的自我否定必須滿足三個前提條件： 第一，不同于法定自由的實踐，道德自由的實踐需要相互的共同意愿。
因此，必須用道德自主的文化思想建構一種社會互動形式，彼此承認對方都有保留道德見解的機會。第二，主體之間必須事先相互承認規范的地位，并能夠將自己的意志理性地建立在普遍性規則或原則的基礎上。這種相互承認( 也即道德尊重) 形式的特殊性在于，它尊重每一個人，并且將個性和普遍性置放在一起。第三，主體性形成了一種特殊的“道德的”模式。具有“道德的”個人，必須學會以反思的力量，遵循被認為是正確的行動理由( 改變他最初行為沖動的形態) .這不僅要求道德的主體性有自我尊重的能力，而且也要求有以社會為導向的能力。③不難發現，霍耐特對于道德自由的改造方案顯然也受到了黑格爾關于“道德應然”邏輯的影響。在黑格爾那里，“道德的觀點是關系的觀點、應然的觀點或要求的觀點”④。這里其實包含了兩層含義： 一種是“關系的觀點”或相互承認的觀點，強調道德必須經由他人的共在關系而獲得; 另一種是“應然的觀點”,主張道德是個體意志在普遍意志的“要求”下，向普遍意志轉化的過程。對照霍耐特有關道德自由的三個前提條件，我們可以發現前兩個條件直接是對黑格爾觀點的一種注解，而第三個條件則是站在主體性角度對“關系的觀點”與“應然的觀點”的一種綜合。
三、實然自由的現實化：社會自由及其建構
法定自由和道德自由本質上反映的是消極自由和反思自由，這兩者由于缺乏相互承認的互動機制，無法實現真實的自由。鑒于此，霍耐特遵循黑格爾的思路，最終發展出了第三種自由狀態---社會自由。毋庸置疑，社會自由是在揚棄法定自由和道德自由的基礎上，繼續發展上升的自由的新階段。因此，這種自由的獨特性就表現為一種實然的自由狀態，即主體擁有主觀積極性與道德義務去表達自身的權利。它強調“保障主體有相同的參與承認機制的機會”⑤，并參與社會現實的構造，將主體的自由意圖轉變為社會客觀現實。只有這樣，主體才能“體驗完全不受強制因而是已經實現了的‘自由’”⑥。為了能夠全面理解和促進自由關系的現實化過程，霍耐特提出，我們亟需對整個社會行動該領域進行一種“規范性重構”⑦。具體來說，就是對生活世界的諸領域---個人關系領域、市場經濟領域和公眾政治領域，制定出相應的相互承認和角色義務互補的模式。按照霍耐特的設想，當“個人的需求和特性在私人關系領域里，每個人各自的特殊利益和能力在經濟市場領域里，最后是個人自我決定的意圖在公眾政治的領域里，都有著自己的社會形態，并使主體互動得以實現”①，就能夠實現真正意義上的自由。
首先，霍耐特以個體發生學的視角來聚焦產生社會自由最初經驗的地方---個人關系領域。他的重構任務是以友誼、親密關系和家庭三個不同的社會關系來闡釋社會自由的第一個領域，并識別出各自實現主體互動的角色模式。( 1) 據霍耐特的考證，友誼作為一種對立于商業社會的關系形式，對現代社會具有廣泛的影響。它能夠超越階層、種族和地域的限制，“在今天民主時代的所有道德中，它是最具有民主要素的道德關系”②。自 18 世紀蘇格蘭道德哲學和浪漫主義思潮興起以后，現代友誼逐步擺脫了利益權衡的商業機制，建構起主體互動自由的特殊形式。在這里，現代友誼所體現的社會自由表現在主體能夠通過向朋友的傾訴來打開心扉，體驗到一種自由意志的解放，“使友誼成為社會自由的一種心理歸宿”③。在友誼中，個人要想贏得自由，前提是形成互惠的尊重，也即必須接受一種互補角色義務。
反之，如果將友誼關系進行利益化處理，就違反了友誼的規范實踐。( 2) 相較于友誼，親密關系或愛情作為一種獨立的社會關系也是 18 世紀后半葉分化出來的唯一的“以性的欲望和相互的情感為基礎建立的個人關系形式”④。在親密關系或愛情中，一方是另一方自由的條件，在此基礎上，自我的自然和社會需求都得到了滿足，同時，相互間應盡的幫助和關懷使得自我能夠進入到一種真正的私人關系中。但是，受到資本主義市場中工作壓力的影響，社會自由這個強有力的機制正面臨著被嚴重削弱的危險： 市場的獨立性和擴展性傾向正逐步取代浪漫愛情中成長起來的親密關系，因此，“必須要有一種被稱為重建的方式，來規定它的規范性界限，以終止經濟的殖民擴張，不允許它再去危及社會自由的其他領域”⑤。( 3) 第三種個人關系的形式則是家庭。它的典型特征是除了婚姻之外還必須有生育關系，也就是孩子。換言之，這種結構上的三人關系對于現代家庭表現的社會自由是至關重要的。與以往的自由民主社會相比，今天的家庭強調區分婚姻關系和家庭關系。
霍耐特觀察到，以往父權制的僵化模式( 包括男主外、女主內的家庭分工) 已經被平等的合作伙伴關系所替代，家庭結構越來越被視為一個互助團體，家庭中的三個成員之間各自具有獨特的個性，以同等權利來參與家庭事務，階段性地為其他成員承擔責任，實現徹底的相互承認原則。
其次，霍耐特以市場經濟作為展開規范重構的第二個領域，雖然他坦承市場與社會自由在某種程度上是背道而馳的，這是由于市場經濟體系不具備所有“機制化自由體系”的一切條件，但他依然試圖探尋社會自由在資本組織的經濟體系中關涉的“關系機制”( 即市場和道德) 及其作用的領域( 即消費領域和勞動力市場) .( 1) 借用卡爾·波蘭尼和帕森斯的觀點，霍耐特表達了資本主義市場的過錯不在于市場失范或經濟危機，而是民眾在市場中失去了合理的生活保障和社會承認，因而良性的經濟秩序有一種天然的對于道德規范性規則的依賴。于是，每個市場主體只有事先意識到自己“不僅是作為法律上的契約伙伴，而且也在道德上或倫理上被承認為是一種共同體的合作成員，市場預先設計的、純粹出于個人利益考慮的合作，才有成功的可能”⑥。換句話說，現代經濟領域的繁榮只有依靠經濟外的道德責任才有可能實現。為了反對沒有規范且扭曲片面的市場體系，霍耐特認為有必要回歸亞當·斯密的道德經濟主義傳統，從實現社會自由的出發點來對當代市場經濟進行規范性重構。( 2) 通過 18 世紀至今的歷史回顧，霍耐特發現經濟市場的消費領域不僅缺少話語機制，而且還缺少相互協商的地點和討論的空間，直接導致市場中介下的消費者和生產商之間的相互承認關系分崩離析。具體表現為傳統的消費合作社的解體，消費者的私人性增長( 包括炫耀性消費和象征性消費) ,消費者在日益壯大的生產商面前沒有任何表達的權利和抗衡的自由。霍耐特認為，我們必須遵循黑格爾的理念，認為消費領域“不應該為‘個人',而是應當為’普遍的善‘來服務”①。他主張消費者應當借助話語的機制形成互補關系，以信息交流來統一利益，并以相應的法律規則來強化抗衡的力量，合作性地構成一種實現社會自由的基礎。( 3) 相比消費領域，勞動更能為主體贏得尊嚴和承認。因此，勞動力市場曾經獲得過很高程度的社會自由。借助 19 世紀和 20 世紀的工人運動史，霍耐特向我們展示了一種自由的勞動力市場的機制化組織所蘊含的道德內涵。具體來說，工人用自己的行動贏得了主體權利，通過建立工會組織，參與企業的決定，并借此來抵制不平等的相互承認關系。但自 20 世紀 70 年代以來，隨著經濟全球化的加劇，服務行業的興起，勞動力市場的社會自由走進了困境。霍耐特認為，根本原因在于責任個人化趨勢，即“沒有集體利益的呼吁，只有個人化的反抗形式”②，工人之間沒有關于共同利益的信息溝通，導致市場文化中私利橫行，那么當務之急是在跨國層面上組織起反抗力量，來為勞動力市場作出全新定位。
再次，霍耐特將重構社會自由的焦點匯聚到政治領域。在這里，他通過民主公眾性歷史的重構，指出了民主公眾性機制的重要性，并借助民主法制國家的發展歷程，推出了他對于民主倫理的政治文化構想。( 1) 霍耐特認為民主公眾性的機制意味著國家權力之外，還有一個公眾空間的存在。民主公眾性的發展主要是通過 19 世紀中葉以來政治信息交流空間的變換和傳播媒體技術的發展而獲得廣泛的提高。在總結思想史和社會史的基礎上，霍耐特強調借由民主公眾性而獲得社會自由應當滿足六個條件： 第一，國家保障個人言論自由和政治參與的權利; 第二，存在一個普遍的超越階層的信息交流空間，能使所有與政治決定相關的各個團體和階層都參與進來; 第三，媒體必須服從于自身的基本道德倫理，不能完全追求資本利潤; 第四，要求參與話語性決策的公民能夠為民眾參加的集會提供志愿服務; 第五，每個公民必須團結互助，相互承擔責任，必要時為此作出犧牲; 第六，社會成員的決策要有足夠的能量確保其能夠在社會現實中得以貫徹。③ ( 2) 在霍耐特眼中，現代國家起源于一種為承認政治權利而斗爭的解放運動，并通過民主協商形成的意志來承擔實施社會自由的可行性決策，因此，“不是國家創建公眾性，而是公眾性創建國家”④。在法國大革命以來的現代史中，民主法制國家的發展雖經歷了各種風波，卻仍然奉此為圭臬，最大可能地促進民眾的社會自由。但最近幾十年，它卻遭遇了普遍的政治冷漠，導致民眾與國家之間的機制性互動徹底癱瘓，社會自由也面臨極大的挑戰。霍耐特認為要走出這種危機，只能依靠協會、社會運動和民眾聯合起來的公眾性力量，重新激起一個整體團結的民主道德資源。( 3) 最終，霍耐特指出真正民主的實現條件是全面實行機制化自由的原則，并內化為慣習，分布至實踐諸領域。民主道德的社會體系是一個復雜的互惠關系網絡，每個領域獨特自由的實現與其他領域是密不可分的，而這一切的前提依然有賴于超越民族、積極努力的公眾性，即共同關注和廣泛互助的政治文化意識，這恰恰是實現社會自由的精神源泉。
四、霍耐特自由觀的批判性解讀
霍耐特畢五年之功在《自由的權利》中力圖對現代社會展開一種全景式的自由敘事。在解構主義盛行的后現代背景下，這種重新回歸宏大敘事的體系化哲學也充分展現了霍耐特所傳承的德國古典哲學的深厚底蘊。對此，王鳳才教授高度評價： “《自由的權利》是霍耐特五年嘔心瀝血之作。……不僅意味著霍耐特從批判理論走向了后批判理論，而且標志著霍耐特已經成為當代最重要的實踐哲學家之一。”⑤阿托·賴提能也在書評中指出： “霍耐特為我們將來探討現代性的本質、自由、正義以及社會世界提供了一個核心參考點。”⑥在筆者看來，霍氏自由觀的獨特性首先表現在通過“社會分析”的方法和相互承認機制的中介來理解自由的演進與現實化，這是他區別于傳統自由主義的地方。霍耐特立足于對 18 世紀以來現代歷史事件的回顧和追蹤，力圖以這樣一種經驗研究式的“社會分析”路徑，探尋真實自由的現實化歷程，特別是采取其所倡導的“社會病理學”
來對不同自由階段的社會病態進行深入分析，為不斷推進和揚棄法定自由和道德自由，最終實現社會自由提供了理論基礎。另外，霍耐特創造性地將“機制”引入自由的實現過程。筆者以為，這是他借鑒帕森斯的“結構功能論”的一種創設，他試圖把社會的基本領域都視為一定價值的機制體現，其機制的核心是主體之間的相互承認。藉此，他將奠定其聲名的承認理論成功地融入自由體系的建構之中。
其次，不同于傳統自由主義，霍氏自由觀深深地打上了黑格爾的烙印。其自由體系的建構直接脫胎于黑格爾，比如他對三種自由( 法定自由-道德自由-社會自由) 以及社會自由的三個領域( 個人關系-市場經濟-民主政治) 的劃分直接對應于《法哲學原理》中的“抽象法-道德-倫理”與“家庭-市民社會-國家”的構架。雖然霍耐特對黑格爾的思路極為贊賞，并跟隨黑格爾把自由原則發展成為社會分析模式，但并不意味著霍氏自由觀喪失了原創的意蘊，比如社會自由的內部細節劃分、法定自由及其病態的論證等都顯示出霍耐特的理論造詣。需要指出的是，霍耐特是從耶拿早期的《實在哲學》開始進入黑格爾的解讀，因此他的視角具有鮮明的承認理論思維。他甚至一度認為承認理論只存在于黑格爾的早期①，而不同意承認是貫穿黑格爾一生的思想線索，直到在其近著《我們中的我》中才開始坦承自己誤讀了黑格爾，進而發現了《法哲學原理》中承認與自由的關聯②，并引發了今天霍氏自由敘事的學術謀劃。
復次，霍氏自由觀力圖實現理論研究與經驗研究( 或規范分析與社會分析) 的融合與溝通。霍耐特宣稱，為了克服康德主義正義論的缺陷，也是當今學界的一大弊病，也即“總是將規范性原則以詮釋學的方法”整合進理論中去，在解釋現實的過程中，規范原則不是來自現實的內部，而是理論的獨立發展，因而體現為規范性有余、現實性不足。
之所以選取黑格爾法哲學的視角，就是因為他試圖用法的概念“將所有重要的社會現實都包括進去，因此而具有道德的現實性和合法性，也使個人的自由具有了普遍的可能性和可行性”③。值得強調的是，批判理論的傳統素來強調時代診斷與經驗研究相結合，比如法蘭克福社會研究所的前任所長路德維希·馮·弗里德堡就是實證研究的代表人物，當然霍耐特此舉顯然也受到了英美分析哲學的強勢影響，最終促使他在其自由敘事中試圖克服規范研究或理論研究的弊病。
再次，霍氏自由觀運用了豐富的跨學科方法，來對社會批判理論的傳統進行繼承。這應該可以視為他在回應當年霍克海默在《傳統理論與批判理論》中對批判理論所作出的學術定位。簡言之，一方面霍氏自由觀具有濃厚的倫理學色彩。與其說霍耐特立足社會再生產，構建起一種社會分析的自由正義論，倒不如說重構了一種關于自由的后傳統倫理學。誠如王鳳才教授所指出的那樣，“《自由的權利》則意味著霍耐特的民主倫理學基本形成。這意味著霍耐特最終完成了批判理論的’政治倫理轉向‘”④。另一方面，霍氏自由觀的論證洋溢著社會學的分析方式。早在其博士論文《權力的批判》中，霍耐特就強調批判理論特別是社會分析的無力是由于社會學欠缺。⑤ 因此，從《為承認而斗爭》開始，他開始大量引入社會學甚至社會心理學的最新成果來充實批判理論的分析工具。在這里，他在建構其核心架構---社會自由時，不僅頻繁地援引涂爾干、帕森斯等人，而且扮演著關鍵角色的“機制”概念顯然是來源于帕森斯的結構功能論，其所倡導的社會哲學特別是社會病理學分析更是源自于社會學。此外，霍耐特還廣泛吸收了政治學、經濟學、歷史學等其他學科的分析方法。
毫無疑問，霍耐特所重構的宏大自由體系令人印象深刻，但是，他明確“回到黑格爾”的理論定位顯然與其所在的法蘭克福學派的馬克思主義傳統已經漸行漸遠。與早期法蘭克福學派是整個西方馬克思主義的風向標，引領著整個西方左派激進思潮相比，霍耐特在學術旨趣與政治立場上與馬克思主義已經沒有任何親緣性關聯。從《為承認而斗爭》到《不確定性的痛苦》再到《自由的權利》，霍耐特對于黑格爾的追隨倒是可謂亦步亦趨。也正是在此意義上，張一兵教授不止一次地宣布西方馬克思主義在 1968 年以后就已經終結了。① 固然，霍耐特也專注于資本主義時代癥結的診斷，甚至他全書中刻意顯露出的歷史事件分析和所謂“社會分析”的方法，就形式而言與歷史唯物主義倒有幾分相近，但他的社會自由觀與馬克思的“全人類自由解放”則是迥然相異的，比如其“機制化自由”所依賴的公眾主體與馬克思的階級主體更是截然不同，而且霍耐特多次明確反對馬克思的資本主義批判理論，比如在其市場自由的構建中他明確批判馬克思的觀點。② 鑒于此，仍將霍耐特視為西方馬克思主義傳人的定位顯然是欠妥的。
就霍氏自由觀本身而言，筆者以為其所倡導的社會分析、經驗研究抑或社會病理學與其預期的目標相距較遠。其一，霍耐特宣稱他的自由敘事首先要克服當前政治哲學停留在純粹規范性的原則上，大力采取“社會分析”的方式。但是如果說其所標榜的社會分析就是對友誼、親密性、家庭、市場、消費、勞動力、公眾性、法制國家這八個范疇自 18 世紀開始逐一進行概念史和歷史事件的粗略回顧，那么其所謂的社會分析或經驗研究的標準和依據是值得商榷的，并且其推介的“規范性重構”僅僅限于歷史事件本身的概括，缺乏有力度的深入分析，無法體現出一種嚴格區別于規范理論研究的社會分析感抑或歷史感。
其二，對于關鍵問題的回應，尤其是承認機制如何實現自由以及自由的動力缺失等問題語焉不詳。通覽其社會自由范式的建構，霍耐特最大的努力方向就是試圖將相互承認的機制嵌入從個體友誼一直到民主法制國家的自由實現過程中。但是關于承認機制如何調節自由的達成卻始終含糊不清，難道主體間形成一種良性的承認互動就能夠實現真正的自由? 承認機制是怎么成為主體實現自由的合理性和合法性的唯一依據的? 進一步來說，這愈加證明了相互承認所達成的社會自由更多地體現在應然自由的層面，實然自由依然遙遙無期。另外，霍耐特觀察到現實中民眾普遍性地政治冷漠，直接反映出社會自由的主體處于缺失狀態。而這恰恰證明了有關社會自由之動力機制的解釋無法自圓其說。對此，他坦言只能寄希望于合作互助的志愿精神和整個道德資源的重建。此外，霍耐特通過民主公眾性和話語機制來達成社會自由的結論也缺乏說服力，并有對哈貝馬斯的協商倫理老調重彈之嫌。
其三，霍氏自由觀在論證細節上存在著較多的瑕疵和漏洞，比如有關市場環節的論述。值得注意的是，霍耐特對于市場的闡釋似乎特別具有人情味，主張以一種前資本時期的道德倫理情操，來看待今天爾虞我詐的資本游戲。他主張回歸道德經濟主義，將市場經濟的發展限制在一個普遍微利的完全競爭市場條件下。對此，賴提能就一針見血地指出： “霍耐特有關市場的章節必將引起諸多反對意見。且不說為什么經濟合作應當成為市場的形式; 毋須說那些黑格爾式的分析，伴隨著產生’烏合之眾‘的趨勢，將市場作為一種外在關系的叢林; 更不必說馬克思對于資本主義本質的憂慮被引入進來，卻沒有真正地表述出來的; 進而在社會自由中，關于市場的那些流行觀點---共享的深層倫理---與一種更為自由主義的個人自由或甚至更尊重契約的最小化符碼是完全對立的。”
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